Entrevista: como era a vida na Alemanha Socialista? Um operário nos revela

Como era a vida na Alemanha Socialista? Ninguém melhor para nos contar do que um comunista que realmente lá nasceu e viveu, e que ainda hoje luta pelo socialismo. Entrevistamos Olaf, nascido e educado na República Democrática Alemã (RDA, ou Alemanha Socialista), e ainda hoje um operário comunista. Crítico do curso revisionista tomado pela RDA a partir de 1956, Olaf acredita que apenas o socialismo pode livrar a humanidade da barbárie, mas ressalta: este socialismo teria características diferentes do sistema praticado na RDA.

Você nasceu na DDR (RDA)? Em qual cidade, e quantos anos viveu lá?


Eu nasci em 1968, nas proximidades de Berlim, mas cresci em Weimar e região, na Turíngia. Passei minha infância e juventude ali com minha família. Obtive minha formação profissional como mecânico junto às atividades políticas legais (obrigatórias) do regime (e em parte também ilegalmente: pichações políticas). Eu vivi na DDR até o final dos meus 20 anos de idade.


Como foi sua infância na DDR?


Eu frequentei a clássica escola superior politécnica. Praticava esportes em meu tempo livre (futebol, judô, bicicleta). Meus pais se separaram cedo, então eu cresci com minha mãe e minhas duas irmãs. Como minha mãe trabalhava, eu cresci também com a ajuda de minha avó. Ela me ajudava muito na escola. Eu aprendi muito com ela sobre a 2ª Guerra Mundial, suas causas e consequências. Eu andava muito pela floresta da Turíngia (pra colher cogumelos e madeira); trabalhei muito no jardim para nosso próprio sustento, pois a provisão de todos os tipos de alimentos na DDR era incerta. A gente recebia às vezes “encomenda do oeste”, da Alemanha Ocidental. Ou então a vovó fazia visitas ao oeste – uma ocasião muito especial para nós. No verão, eu ia para as piscinas públicas e, no inverno, esquiava. Na época havia ainda muita neve na Turíngia! 

Eu era ativo na FDJ (Pioneiros), na DSF (Amizade Alemã-Soviética) e também em associações de esportes. Participava também da “Estação de jovens técnicos e pesquisadores” em meu tempo livre, como atividade de extensão escolar – um lugar no qual a juventude e os cientistas se encontravam. A mesma coisa com os jogos anuais da Juventude Espartaquista. Ou então na formação paramilitar da juventude na GST (Juventude para o Esporte e a Técnica).

Eu lia muito e tentava buscar toda informação possível sobre os países do mundo. Na época não havia internet, computador ou telefone. Então comecei a me interessar por política, geografia e etnografia. Gostava sobretudo de livros do Jack London, Miloslav Stingl e Thor Heyerdahl, Darwin ou Humboldt. Com cerca de 13-14 anos comecei a ler os clássicos do marxismo-leninismo e a desenvolver minhas próprias ideias na escola, pois eu também ouvia rádio e assistia à TV do ocidente (para ter informações sobre o mundo).

Em minha formação profissional gostava de ouvir música dos anos 1980, mas também blues. Também aprendi handball e boxe. No boxe (e no baseball) tive longos contatos com trabalhadores estrangeiros cubanos e aprendi mais sobre a revolução, Che e José Martí. Aqui também havia discussões críticas, pois os cubanos na DDR não estavam felizes!


Como eram as escolas, o tempo livre, a televisão, as brincadeiras?


As escolas estatais eram concebidas como Escolas Superiores Politécnicas (POS), com obrigatoriedade escolar para todos. Os livros eram todos gratuitos e pagava-se pouco pela comida. Havia poucas escolas privadas ligadas à igreja. 95% de todas as escolas da DDR seguiam o modelo das POS, sendo o ensino igual para todos até a 10ª série. Assim foi também comigo. Após a 10ª série eu comecei a formação profissional. Havia também a EOS – a Escola Superior Continuada – até a 12ª série. O acesso à EOS me foi negado, pois minhas concepções políticas não estavam “de acordo com o sistema”. Eu falava sobre as contradições da DDR abertamente!

As escolas eram organizadas com turmas de 20-25 alunos, e as aulas tinham muitos exercícios. Também no período da tarde havia educação física ou atividades políticas obrigatórias e atividades facultativas (inglês, por exemplo). Uma matéria obrigatória na escola era russo!

Como falei: no tempo livre eu praticava esportes, mas tinha também obrigações familiares, fazia compras, jardinagem, ganhava dinheiro (recolhendo recicláveis) e correrias de todo tipo para fazer uma “caixinha”.

Havia na escola, a partir da 7 série, as matérias “Trabalho produtivo” e “Introdução à produção socialista”. Duas “matérias” que o estado utilizava para fazer os jovens trabalharem para si (em empresas reais), e também para prepará-los para o trabalho.

A televisão da DDR tinha apenas dois canais, mas havia também dois canais do leste (ARD, ZDF). A televisão da DDR era muito entediante (exceto o futebol) e na maioria das vezes muito distante da vida real das pessoas simples. No rádio eu gostava de ouvir a rádio americana da Berlim ocidental RIAS. Foi assim que aprendi a traduzir textos do inglês. Eu gostava de jogar futebol com os amigos no verão e frequentava as piscinas públicas. No inverno íamos frequentemente esquiar, ou ao cinema. Gostava de ir a shows de blues, pois havia muitos fãs do estilo entre nós (Weimar tinha uma famosa escola de música e bons clubes para estudantes).

Quase todas as crianças tinham brinquedos, jeans, discos e coisas afins que vinham do ocidente, os quais eles gostavam de compartilhar com os amigos no tempo livre. Na escola a gente aprendia desde cedo a matéria “Trabalhos”, a qual ajudava muita gente depois a conseguir uma vaga nas indústrias ou oficinas. Como costumávamos dizer na época: “fazer ouro a partir de esterco”, pois na DDR faltava frequentemente ferramentas ou matéria-prima.


Havia educação política na escola?


Havia tanto uma aula de história fortemente política quanto uma matéria - odiada por todos - chamada “Cidadania”, a partir do ensino médio. Esta era quase sempre ministrada por membros do partido SED nos coletivos de professores. O objetivo dessas matérias era desenvolver nos alunos um caráter socialista, o que raramente acontecia, pois todos tínhamos nossas próprias opiniões assim como discussões frequentes em casa. A maioria dos professores, no entanto, se dava por satisfeita quando os alunos decoravam o conteúdo. Quem se posicionava criticamente, como eu, tirava notas ruins, ou até mesmo suspensão, como ocorreu comigo. Pois eu lia os clássicos (Marx, Engels, Lenin) e não apenas decorava. Então eu criticava nas aulas: o Muro, as eleições controladas, o abastecimento insuficiente, os privilégios dos “Bonzen” ou também a invasão do exército vermelho ao Afeganistão. Mas eu apoiava a luta de libertação na Nicarágua, na Palestina ou na África do Sul. Fazia parte de nossa formação antifascista visitas ao campo de concentração de Buchenwald, próximo a Weimar, ou ao teatro nacional, na mesma cidade. Religião era coisa privada e proibida na escola. Isso fazia parte de um estado “ateu”.


Como era a questão da segurança?


Como a DDR era fechada pelo Muro, completamente vigiada pelo serviço secreto do estado e havia muitos policiais e espiões, a criminalidade era muito baixa. Os principais criminosos, quando avaliamos  hoje, eram o próprio estado, os seus “Bonzen” (muitos servidores públicos), a Nomenklatura que se enriquecia com a propriedade do povo e os altos funcionários do partido, que tinham dinheiro da Alemanha Ocidental (BRD), podiam viajar para lá e fazer compras nas “Intershop”, ou que tinham acesso à Genex. Ou que ganhavam tanto dinheiro que podiam comprar mercadorias raras e mantimentos nas lojas especiais da DDR. Mas também colegas se “serviam” nos negócios...

Segurança no emprego era garantida a praticamente todos. Exceto para os “antissociais”, ou para pessoas que oficialmente requisitavam uma permissão de viagem (como minha mãe) ou que protestavam contra o regime – estes não tinham nenhuma segurança. Estes poderiam ser presos a qualquer momento!


E como era a política de saúde e os hospitais?


Havia "policlínicas" e hospitais em todos os lugares. Os medicamentos eram gratuitos para todos, raramente você tinha que pagar por alguma coisa. Todo mundo tinha plano de saúde! Apenas para certos tratamentos especiais era necessário pagar do próprio bolso.  Os cuidados de saúde eram bons: desde o jardim de infância e a escola, havia os chamados “exames de triagem” (também dentista), que implementavam a exigência de vacinação do estado e ensinavam todas as crianças e adolescentes em higiene e educação em saúde. Isso era continuado mais tarde na formação profissional (e na vida profissional) e registrado na carteira de trabalho. A partir da 7ª série havia “educação sexual”: muito aberta e educativa. A contracepção era ensinada, assim como um relacionamento aberto e justo entre meninos e meninas. A homossexualidade não era abordada! Oficialmente, havia até uma seção sobre punição no H.S. - que foi abolido apenas nos anos 1980. Havia uma educação sobre AIDS na RDA no final dos anos 1980, mas não oficialmente, pois ela era conhecida como uma "doença sexualmente transmissível", mas ainda não havia sido pesquisada cientificamente. Minha mãe era enfermeira e eu costumava ir à clínica para vê-la no trabalho. Então, aprendi muito sobre o sistema de saúde em todas as suas facetas. Muitos estrangeiros foram tratados em clínicas especiais da RDA (por exemplo, cirurgia cardíaca) – em moeda estrangeira!


Como era a política habitacional? Havia pessoas sem casa? Havia mendigos nas ruas? As casas eram próprias ou alugadas pelo estado?


A maioria (cerca de 80%) da população trabalhadora simples vivia em "edifícios pré-fabricados", em conjuntos habitacionais ou em casas do estado, com um aluguel baixo. Eles pertenciam ao estado, à cidade ou a uma combinação dos dois. As famílias que herdavam, construíam ou compravam uma casa eram em sua maioria privilegiadas e/ou possuíam divisas ou outros "relacionamentos". Somente nos anos 1980 é que a situação da moradia se tornou boa para muitas pessoas. Havia muito poucos "sem-teto"; só aqueles que não queriam morar em casas. Eles moravam em gazebos (casas de jardim) ou em trailers; Os jovens e as pessoas "alternativas" ocupavam casas destruídas para protegê-los contra a demolição (o que era ilegal, mas muitas vezes tolerado).


Você me contou certa vez que foi preso na DDR. O que aconteceu?


Tendo em vista que minha mãe fez um “pedido de saída” e nós, filhos, também tínhamos que fazer isso depois de atingirmos a maioridade, eu enviei um quando tínhamos 18 anos. Meu pedido foi rejeitado após dois anos, de modo que não me foi possível sair legalmente do país. Eu não queria ficar na RDA, era um regime sem liberdade para mim. Naquela época, a única saída me parecia ser deixar o país “ilegalmente”, o que era chamado na linguagem cotidiana de “Republikflucht”! Passei férias na Bulgária em 1988 e queria cruzar a fronteira com a Turquia. Fui pego na fronteira e levado de volta à prisão na RDA. Segundo o “Acordo de Helsinque” (1975), ratificado pela RDA, deixar o país não seria crime. Claro, o estado não aderiu a isso - pelas mesmas razões pelas quais o muro foi construído em 1961. Fui condenado a um ano de prisão por "fugir da república" e fiquei 6 meses preso. Depois de meio ano fui "resgatado" pelo governo da RFA (Alemanha Ocidental) - 100.000 DM (moeda estrangeira) para o governo da RDA ... por meio do escritório de advocacia Vogel em Berlim Oriental!

Fui "deportado" para a Alemanha quando o Muro ainda existia - no início de 1989. Morei na Alemanha Ocidental desde então. Muitos membros da minha família vieram mais tarde para o “Ocidente”. A prisão foi uma época difícil, e minha saúde foi prejudicada. Na RFA fui reconhecido como “preso político”, legalmente reabilitado, recebi “indenização” financeira e auxílio para recuperação.


Por que você quis fugir do país?


Eu apoiei parcialmente o sistema da RDA e a ideia de que era um “socialismo real”, mas também vivi e apontei todas as contradições que eu percebia, o que me trouxe muitos problemas. A partir de 1987, não estava mais convencido de que vivia em um país livre ou em um estado “socialista”. É por isso que eu queria ir para a “liberdade". Mudar o sistema não era possível na época porque todas as oposições eram perseguidas e reprimidas, com algumas exceções (grupos religiosos). Ninguém poderia imaginar, um ano antes, que as coisas ocorreriam tão rápido como foi em 1989, com a queda do Muro de Berlim, a queda da ditadura do SED e a desintegração interna do aparelho de Estado. E isso mesmo com os grandes protestos que já se espalhavam pela população em meados dos anos 80 (petições, pedidos de saída do país, discussões em escolas e empresas, em grandes shows em Berlim e em protestos ambientais). Milhões de pessoas na RDA estavam insatisfeitas com o estado, com o governo e com uma economia quebrada: toda a falta de liberdade política e pessoal. Acima de tudo, o povo estava farto de “debater frases”, paternalismo e opressão. Muitos simplesmente sentiram que o sistema estava "no fim"... mas por muito tempo ninguém quis "dar o primeiro passo"!


Por que foi criado o Muro de Berlim?


Na antiga “zona de ocupação soviética” (no território da RDA), os primeiros passos em direção a uma “democracia popular” foram dados sob a liderança da então ainda socialista União Soviética e de Stalin. Junkers, criminosos de guerra e fascistas foram expropriados e punidos (não todos). Houve uma “reforma agrária”, mas foi ordenada de cima para baixo (sem ampla discussão e conscientização) - em parte com a violência da “administração”. Partidos democráticos e sindicatos antifascistas eram permitidos. Mas tudo foi feito muito rapidamente, de forma prematura e sem uma consciência revolucionária das massas, como por exemplo o processo de unificação do KPD e partes do SPD sob pressão e coerção, mesmo com os avisos de ambos os partidos e sindicatos.

Quando Stalin morreu em 1953, mais e mais “burocratas do partido” tomaram a dianteira na RDA: funcionários que não tinham consciência revolucionária ou de classe e estavam exilados na SU durante a guerra, como Ulbricht (que mais tarde mandou construir o muro). Ao contrário de Thälmann, proletário e presidente do KPD assassinado no campo de concentração de Buchenwald em 1945, eles não tinham experiência real na luta de classes revolucionária. Esses burocratas queriam prescrever a introdução do socialismo a partir de uma “ordem democrática popular”, “de cima para baixo”. Assim, em 1953, ocorreu a “revolta popular de junho”, na qual grande parte da classe trabalhadora protestou contra as normas excessivas de trabalho, os baixos salários e certa escassez de víveres (justificado). Isso foi usado ao mesmo tempo pela "inimiga de classe" (Alemanha Ocidental) e pelo imperialismo estadunidense para provocar e às vezes também para iniciar a sabotagem (por exemplo, no "triângulo da química") e para iniciar uma ampla propaganda anticomunista contra o "socialismo real" (como no filme One, Two, Three de Hollywood (1961)).

Após a derrota do levante de junho de 1953, no qual o Exército Soviético "varreu" os protestos com tanques e unidades de fuzil motorizadas nas ruas (com mortos e feridos), e no qual a "polícia" e o serviço secreto russo NKVD agiram contra os "contrarrevolucionários", negando assim o protesto justificado das  massas, o povo começou então a fugir em massa para o oeste. A RDA havia perdido a luta entre os dois “sistemas” da época (no chamado “voto com os pés”). É por isso que o muro foi construído, para evitar que a RDA “sangrasse”, caso contrário, a guerra poderia ter estourado. Com essa medida ditatorial contra a população, os refugiados foram prejudicados, mas também ficou claro para todos que o povo não tinha poder, tal como deve ser no socialismo verdadeiro (a “ditadura do proletariado”). Os burocratas do partido SED assumiram os negócios na política, na administração, e a partir de meados da década de 1950, o caminho para um estado “socialista” foi interrompido (até então, a “ordem democrática popular” era usada como uma fase de transição).


Na sua opinião, a DDR foi um estado socialista?


Como eu disse, quando adolescente eu não estava totalmente convencido. Então, com a idade de 16/17 anos, ficou claro para mim que aquele não era um socialismo “verdadeiro”. Lá pude conhecer a prática e a luta de classes nas fábricas/canteiros de obras, a forma como os "Apparatchiks" sufocavam qualquer iniciativa. Havia uma piada na RDA que resumia a situação da seguinte forma: "No capitalismo, o homem é explorado pelo homem - no socialismo real é exatamente o contrário!"

Hoje eu sei: em 1945, na área da “zona de ocupação soviética”, havia a esperança de uma alternativa em direção a uma “ordem democrática popular”; de 1953 a 1956, isso acabou se transformando em um “capitalismo burocrático”, não obstante as conquistas sociais, as reformas políticas e todas as “frases” socialistas que se fizeram presentes até o final (1989).


Qual a sua avaliação política sobre o revisionismo na DDR? Quando começou? Teve alguma relação com o revisionismo na União Soviética?


Recomendo a todos os interessados na RDA o livro Socialismo no fim?, de Willi Dickhut (da editora https://www.neuerweg.de). Após a reunificação da Alemanha, conheci o MLPD (Partido Marxista-Leninista da Alemanha) e a obra de Willi Dickhut. Mas também as obras de Stalin e Mao, que não eram acessíveis na RDA! Quando li os 2 volumes da biografia de Dickhut, tudo o que experimentei na RDA fez sentido. Todas as contradições foram resolvidas com a ajuda da crítica dos princípios e da autocrítica. Um camarada do MLPD, que conheci na época, ajudou nisso. Também um trabalhador como eu!

O revisionismo na RDA residia na falta de fundamentos ou de consciência de classe, de consciência socialista na classe trabalhadora quando a RDA foi fundada como um estado. Não houve revolução ou partido revolucionário de massas que destruiu o velho estado. A “Nova Ordem” foi dirigida e controlada pela administração da ocupação soviética em 1945. Entre outras coisas: a união sem princípios de KPD e SPD trouxe carreiristas, burocratas, socialdemocratas e todas as suas formas de pensar e sentimentos pequeno-burgueses, moral e prática em primeiro plano, o que também levou à degeneração na liderança do partido e do estado de 1953 a 1958 (5º congresso do partido do SED). O desejo sincero de unidade antifascista após a guerra encobriu os erros cometidos pelo KPD e SPD antes da guerra em ambos os lados (e crítica honesta e aberta e autocrítica para esclarecer as causas da tomada do poder por Hitler) e não poderia educar as massas, assim, para fornecer essas formas socialmente necessárias de consciência e discussões após a guerra. “Vanguarda” funciona de forma diferente!

A URSS também se tornou, a partir XX congresso do partido em 1956 sob Kruschev, um regime burocrático-capitalista. A liderança do Partido Comunista sob Stalin já havia mostrado desenvolvimentos “críticos” durante e após a Segunda Guerra Mundial. Isso não foi culpa dele sozinho!


No episódio da queda do Muro de Berlim, havia grandes protestos de massas. O que essas massas queriam? Quais eram as pautas concretas? Você acha que houve interferência da CIA ou dos países capitalistas?


As massas queriam liberdade de viagem e expressão, eleições livres e mídia sem censura. Livre escolha profissional, liberdade religiosa, proteção ambiental e, alguns, um “socialismo humano”; o regime do SED e do serviço secreto deveriam ser dissolvidos e os assassinatos no muro deveriam ser julgados!

O lema principal era: “Nós somos o povo!”. Muitos também estavam com medo de tomar as ruas, já que o massacre em Pequim ocorrera meses antes na praça Tieanamen. Mas muitos outros cidadãos da RDA não tinham mais medo e estavam prontos para sacrificar suas vidas. Eu também me sentia da mesma forma.

Em caso de massacre, poderia ter havido uma guerra civil na RDA. Todos tinham medo disso na época, especialmente os figurões do SED, a segurança do estado e a liderança do NVA (Exército Nacional do Povo).

Depois de alguns meses (já era 1990), o governo da RFA (Alemanha Ocidental) e o capital monopolista viram sua chance: como a União Soviética, a "potência protetora" da RDA, revelou um regime mórbido com a “Glasnost & Perestroika” de Gorbachev, bastou um acordo de bilhões de dólares para que a URSS deixasse livre o caminho para a “reunificação”. E isso continua a ter efeitos até hoje (ver anexo da Crimeia + “Nord Stream II”).

A partir da primavera de 90, o slogan “Somos um só povo” se espalhou a partir das mídias ocidentais em toda a Alemanha Oriental (jornal Bild!). Os serviços secretos de França, Inglaterra e EUA tentaram, através tanto da mídia (RIAS, BBC, Radio France) quanto através de outros canais (econômico-políticos, culturais e diplomáticos) influenciar a reunificação em seu favor.

Os partidos ocidentais compraram sua entrada nas lideranças dos partidos e movimentos civis da RDA, a fim de que a primeira eleição “livre” na RDA (março de 1990) pudesse realizar o que o capitalismo da Alemanha Ocidental e o capital financeiro internacional desejavam, como a “reforma da moeda” em junho de 1990, por exemplo. Assim, a “história da RDA” foi reescrita pelos vencedores e o estado foi liquidado! Uma tremenda onda de anticomunismo moderno espalhada sobre todo o país ainda hoje se faz sentir.


Havia uma oposição marxista-leninista na DDR?


Todas as tentativas anteriormente conhecidas de “comunistas” ou “marxista-leninistas” da Alemanha Ocidental para começar um trabalho na RDA nos anos 70 ou 80 foram rapidamente cortadas pela raiz pelo “Serviço de Segurança do Estado”. Mas eu só conheço esses casos através de terceiros.


Que autocrítica a esquerda deve fazer sobre a DDR? Que ensinamentos podemos extrair desta experiência?


A “esquerda” na Alemanha (quero dizer o partido Die Linke e o DKP) nunca comentou de forma honesta, aberta e voluntária sobre os erros políticos da RDA (ou URSS), os crimes da "Staasi", as tropas de fronteira e a escassez burocrática na economia – apenas alguns camaradas fizeram isso, mas de forma individual. Sobre a degeneração burocrática, a traição da estrutura socialista e a mudança para o regime burocrático-capitalista, nada se ouviu de ambos.

Eu mesmo reconheci, entre outros, nos ensinamentos de Mao (revolução cultural) e de W. Dickhut em seu livro Restauração do Capitalismo na União Soviética ensinamentos importantes para a construção de um partido marxista-leninista revolucionário, de um verdadeiro socialismo, para a revolução e a ditadura do proletariado. 

Um conselho importante que daria é: trabalhar juntos internacionalmente, aprender com a experiência de todos os revolucionários, não repetir os erros dos outros, o que é a essência da “doutrina do modo de pensar”. Esta pedra fundamental do pensamento de Willi Dickhut e do MLPD é muito importante, também a nível mundial (fundação do ICOR)! Já são 50 anos de construção de um partido revolucionário em um país imperialista como a Alemanha, e estamos procurando nossos iguais em todo o mundo!

10 mandamentos para o novo homem socialista

Proferidos na quinta convenção do partido da República Democrática Alemã (RDA), em 10 de julho de 1958:


1. Você deve sempre atuar pela solidariedade internacional da classe operária e de todos os trabalhadores, assim como pela aliança inquebrantável de todos os países socialistas.

2. Você deve amar sua pátria e estar sempre pronto a atuar com toda a sua força e capacidade na defesa do poder operário-camponês.

3. Você deve ajudar a eliminar a exploração do homem pelo homem.

4. Você deve executar boas obras pelo socialismo, pois o socialismo leva a uma vida melhor para todos os trabalhadores.

5. Você deve agir, na construção do socialismo, no espírito da ajuda mútua e do trabalho conjunto camarada, estar sempre atento ao coletivo e internalizar suas críticas.

6. Você deve proteger e aumentar a propriedade do povo.

7. Você deve sempre se esforçar para melhorar seu trabalho, ser econômico e aderir à disciplina de trabalho socialista.

8. Você deve criar seus filhos no espírito da paz e do socialismo para torna-los pessoas cultas, com firmeza de caráter e com corpos de aço.

9. Você deve viver de forma limpa e decente e cuidar da sua família.

10. Você deve exercer a solidariedade com aqueles que lutam por sua libertação nacional e com aqueles povos que defendem sua independência nacional.

Walter Ulbricht, 10 de julho de 1958, Berlim
(Tradução de Glauber Ataide)


Hegel, Marx e o método dialético

Em uma carta datada de 16 de janeiro de 1858, Karl Marx escreve a Friedrich Engels que, enquanto trabalhava em seus escritos mais recentes, ele folheara por “puro acidente” um volume da Lógica de Hegel, e que isso lhe tinha sido de grande ajuda. Este volume, explica Marx, pertencia originalmente a Bakunin, e acabou indo parar em suas mãos através de um conhecido. Marx comenta então que tinha o desejo de, assim que tivesse algum tempo, escrever uma obra sobre o método tanto descoberto quanto mistificado por Hegel.

Marx, infelizmente, não viveu tempo suficiente para escrever tal obra, e a relação entre o seu método e o de Hegel, que não é das mais fáceis de se compreender, ficou por conta de comentadores. A importância de se estudar Hegel para uma abordagem mais profunda do pensamento de Marx já foi ressaltada várias vezes. Para Lênin, por exemplo, “não é possível compreender plenamente O Capital, de Marx, e particularmente o seu primeiro capítulo, sem ter estudado e compreendido toda a Lógica de Hegel”. Também em seu artigo Sobre o significado do materialismo militante, Lênin diz que para ser um partidário consciente daquele materialismo representado por Marx deve-se organizar um “estudo sistemático de Hegel do ponto de vista materialista”. As linhas que se seguem pretendem oferecer, neste sentido, uma breve introdução a alguns dos principais conceitos da dialética hegeliana.


A identidade dos contrários: “O ser e o nada são o mesmo”

Em sua Ciência da Lógica, Hegel pretende dar um novo começo à filosofia, sem pressupostos, de maneira semelhante à tradição inaugurada por Descartes. Para isso ele recorre ao que se pode identificar de mais fundamental, que é o ser (Sein). O puro ser é o início, pois é tanto puro pensamento quanto o imediato simples e indeterminado[1]. Este ser, no entanto, é apenas abstração pura, ou seja, considerado de forma imediata e indeterminada, é o nada (Nichts). Mas o nada é, pois, caso não fosse, não seria indeterminado. E o nada, como este imediato e indeterminado, igual a si mesmo, é também o mesmo que o puro ser. Por isso afirma Hegel: “o ser e o nada são o mesmo”. Ambos são logicamente inseparáveis, e cada um é o que é apenas em virtude do desaparecimento do outro, de modo que a verdade de ambos é o vir-a-ser (Werden).

Tentemos explicitar este movimento. Ser e nada são definidos por sua pura indeterminação, mas são categorias distintas ao mesmo tempo quanto ao seu significado. Obviamente queremos sempre dizer coisas diferentes quando usamos os termos “ser” e “nada”, mas esta diferença não pode realmente ser articulada, de modo que Hegel lança o desafio: “Que aqueles que insistem que ser e nada são diferentes, que ataquem o problema de dizer em que consiste a diferença. ” O conflito entre essas categorias, que são indistinguíveis, mas ao mesmo tempo opostas quanto ao significado, só pode ser resolvido ao se avançar para o vir-a-ser, uma categoria “superior”, mais complexa e que engloba tanto o ser quanto o nada.

A afirmação de que “o ser e o nada são o mesmo” parece tão paradoxal, “que talvez ela nem seja levada a sério”, diz Hegel. O filósofo de Jena afirma, contudo, deduzir sua unidade de forma puramente analítica, isso é, tudo é extraído do que já está contido no conceito, sem trazer elementos adicionais, externos. Se o ser é o puro começo, nada existe fora dele, e tudo deve estar contido apenas nele. Este movimento nos mostra, entre outras coisas, que a filosofia científica não avança por meio da postulação padronizada de “tese-antítese-síntese”. Este método, praticado pelo filósofo alemão J. G. Fichte, é falsamente atribuído a Hegel, mas na verdade não tem a ver com o desenvolvimento de seu sistema.

Este é apenas o início. Quando tanto o ser quanto o nada se desvanecem no vir-a-ser, de modo que este coincide através de sua contradição em si na unidade na qual ambos são suprassumidos (aufgehoben), seu resultado é o ser existente, ou o ser-aí (Dasein).

O filósofo húngaro Georg Lukács observa que, assim como neste início da Lógica já está contido todo o sistema de Hegel, poderia-se talvez dizer que Marx tenha feito o mesmo em O capital, de forma que seu primeiro capítulo, ao analisar a mercadoria, também já contém em si todo o restante.


A Aufhebung, ou a suprassunção dialética

O vir-a-ser incorpora o desvanecer do ser no nada como aspecto “suspenso” (cancelado mas ao mesmo tempo preservado) de seu movimento. Este processo, chamado no alemão de Aufhebung, é um dos conceitos mais importantes da dialética.

O substantivo Aufhebung se origina do verbo alemão aufheben, sendo de uso muito comum neste idioma. Este verbo tem pelo menos três significados distintos que nos interessam: 1) negar (no sentido de anular ou cancelar, como quando suspendemos ou cancelamos um passeio por causa do mau tempo), 2) preservar e também 3) elevar a um nível superior. Hegel foi inovador ao utilizar o termo Aufhebung para significar não apenas um destes sentidos de cada vez, mas os três ao mesmo tempo. Devido a esta particularidade da língua alemã, a Aufhebung é sempre um problema de tradução. No Brasil, o cearense Paulo Meneses (1924-2012), principal tradutor de Hegel, optou pelo termo suprassunção. Sem que se conheça, no entanto, esta particularidade da língua alemã e também da obra de Hegel, não se pode inferir, a partir da tradução apenas, que este termo englobe ao mesmo tempo os três significados.

Como vimos mais acima, o ser e o nada são suprassumidos (aufgehoben, passado de aufheben) no vir-a-ser. Isso é, os momentos do ser e do nada são tanto cancelados quanto preservados como aspectos do vir-a-ser, e estes momentos “suspensos” do vir-a-ser são, por sua vez, transformados em momentos de algo dentro da unidade mais complexa do ser determinado, o Dasein. Nas palavras de Karl Marx, no suprassumir “a negação e a conservação, a afirmação (Bejahung), estão ligadas”.[2]

Vejamos um exemplo mais concreto da Aufhebung: o trabalho, ou a transformação da natureza pelo homem. Para fazer um pão é necessário trigo, o qual se encontra em sua forma bruta na natureza. Mas para que ele chegue à forma de pão, essa matéria-prima deve ser negada, isso é, destruída em sua forma natural. No entanto, ao ser transformado em pasta, o trigo é preservado, ou seja, ainda está lá enquanto trigo. Através da atividade humana ele é então levado ao forno e elevado a um nível superior, sendo o seu resultado o pão. Assim, neste processo vemos os três momentos: o trigo é negado (em seu estado de natureza), preservado e elevado a um nível superior. O trabalho humano é essencialmente dialético.

Marx utiliza o conceito de Aufhebung em diversas passagens de sua obra. Se não estamos conscientes, todavia, da herança hegeliana presente em seu pensamento, também não o compreendemos em toda sua riqueza. No Manifesto do Partido Comunista, por exemplo, Marx e Engels afirmam: “Os comunistas podem resumir sua teoria numa expressão: supressão da propriedade privada.” No original alemão, o trecho “supressão da propriedade privada” é “Aufhebung des Privateigentums”. A passagem do capitalismo para o comunismo pode ser compreendida como uma Aufhebung: a velha formação social é negada, preservada e superada. Pois uma revolução comunista, enquanto nega a propriedade burguesa, não destrói o mundo para reconstruí-lo do nada; não nega, por exemplo, todo o progresso científico e tecnológico que o capitalismo representa em relação ao feudalismo, sem o qual o próprio comunismo não seria uma possibilidade; e nem acaba com todo tipo de propriedade em geral, mas torna social a propriedade dos meios de produção. Há, de fato, propriedade no comunismo, mas não a propriedade burguesa. Marx afirma, em seus Manuscritos econômico-filosóficos, que o comunismo é a suprassunção (Aufhebung) da propriedade privada [burguesa], a “negação da negação, e por isso o momento efetivo necessário da emancipação e da recuperação humanas para o próximo desenvolvimento histórico”.


A efetivação da filosofia

Lênin afirmou aos colaboradores e leitores da recém-fundada revista científica Pod Známeniem Marksizma, no já mencionado artigo Sobre o significado do materialismo militante, que sem uma sólida fundamentação filosófica não há ciência da natureza e nem materialismo que possa suportar a luta contra as investidas das ideias burguesas. E “para atingir este fim”, afirma o líder bolchevique, é necessário “organizar o estudo sistemático da dialética de Hegel do ponto de vista materialista, isto é, da dialética que Marx aplicou tanto no seu O capital como nos seus trabalhos históricos e políticos”. Consciente da dificuldade inicial de se estudar Hegel, ele pondera: “o trabalho necessário para esse estudo, para essa interpretação e essa propaganda da dialética de Hegel, é extremamente difícil, e sem dúvida as primeiras tentativas nesse sentido serão acompanhadas de erros. Mas só quem não faz nada não se engana”. Ele sugere, então, que a revista publique “fragmentos das principais obras de Hegel”, interpretando-as de modo materialista e comentando-as com a ajuda de exemplos da aplicação da dialética por Marx. O grupo de redatores da revista deve ser, na opinião de Lênin, uma espécie de “sociedade de amigos materialistas da dialética hegeliana”.[3]

Marx expressou mais de uma vez em suas cartas que pretendia escrever um livro sobre dialética, o que, infelizmente, nunca aconteceu. Era seu objetivo tornar o método descoberto por Hegel “acessível ao senso comum”. A complexidade[4] dos textos de Hegel esconde um núcleo “racional”, e o trabalho de compreendê-lo é não apenas recompensador, mas também necessário. As obras de Marx, se estudadas de forma isolada, unilateral, ressaltam mais as diferenças deste com Hegel do que as aproximações. Mas compreender o marxismo significa compreender o seu método, o qual se torna, no entanto, praticamente inexplicável quando se perde a referência a Hegel. Este foi, inclusive, um dos graves erros teóricos da Segunda Internacional.

O idealismo alemão, um dos períodos mais ricos, influentes e complexos da história da filosofia teve, como um de seus principais temas, o conceito de liberdade. Ele foi a manifestação filosófica da exigência moderna por racionalidade e liberdade. Para Hegel, por exemplo, toda a história humana era a progressiva efetivação da ideia de liberdade no mundo, e ele a via como a reconciliação dos seres racionais com o mundo natural e uns com os outros. Marx, herdeiro desta tradição, é um filósofo da emancipação humana, e coube à sua originalidade perceber que esta liberdade não seria alcançada apenas pelo pensamento, mas também pela práxis de um sujeito revolucionário concreto: o proletariado. Por isso, ainda fortemente influenciado por Hegel, ele escreve na introdução de sua Crítica à filosofia do direito de Hegel: “...assim como a filosofia encontra suas armas materiais no proletariado, o proletariado encontra suas armas espirituais na filosofia. [...] Mas a filosofia não pode se realizar sem a extinção (Aufhebung) do proletariado, nem o proletariado pode se abolir (aufheben) sem a efetivação da filosofia.” Para o jovem Marx, o comunismo é a efetivação da filosofia através da práxis do proletariado.

Glauber Ataide


1) Uma determinação é uma qualidade; algo indeterminado é algo que não possui qualidades ou propriedades. (LÊNIN, V.I. Cadernos sobre a dialética de Hegel. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2011, p. 109)
2) MARX, Karl. Manuscritos econômico-filosóficos. São Paulo: Boitempo Editorial, 2004. p. 130
3) Este artigo de Lênin, de 1922, é mais uma evidência de sua progressiva aproximação das obras de Hegel. Esta tendência só foi interrompida por sua enfermidade e morte prematura em 1924.
4) Sobre uma suposta obscuridade dos textos de Hegel, Paulo Meneses, seu principal tradutor no Brasil, discorda: “não considero a escrita de Hegel como hermética nem cheia de jargões. Não há grande filósofo fácil (quem busca facilidades pode recorrer a Paulo Coelho), nem Hegel cultiva jargões, mas emprega as palavras correntes de seu idioma, que em geral explica quando lhes dá um sentido específico, como faz, por exemplo, com aufheben. ”

Beethoven, músico revolucionário

Talvez nenhum artista tenha jamais conseguido revolucionar um gênero artístico de forma tão ampla e profunda como fez Beethoven. Suas inovações na forma tanto de compor quanto de ouvir música o tornaram um ponto de referência e o símbolo do que há de mais sublime e sofisticado na chamada rainha das artes, na música.

Ludwig van Beethoven nasceu em 17 de dezembro de 1770, na cidade de Bonn, Reino da Prússia (atual Renânia do Norte, na Alemanha), na segunda metade de um século conturbado, de grandes transformações. Embora Marx tenha observado que nem sempre os períodos de grande florescimento artístico estejam conformes ao desenvolvimento geral da sociedade, a época em que Beethoven desenvolveu seu trabalho testemunhou, no entanto, grandes revoluções também no campo social. Em 1776, a Revolução Americana uniu treze colônias do norte do continente americano contra o Império Britânico. Foi a primeira revolução vitoriosa contra uma potência europeia, e serviu como modelo e inspiração para outros povos colonizados. Já na Europa, em 1789, a Revolução Francesa, sob o lema “Liberdade, Igualdade e Fraternidade”, incendiou todo o velho continente e foi de fundamental importância na superação do absolutismo medieval e do feudalismo.

A história de Beethoven, devido a um contexto familiar desfavorável – era filho de um pai alcoólatra e de uma mãe tuberculosa – “parece zombar abertamente dos determinismos da hereditariedade”, afirma Bernard Fauconnier, um de seus biógrafos. Ludwig deixou a escola aos 11 anos de idade. Seu pai, músico empregado no arcebispado de Colônia, queria fazer do filho uma espécie de menino prodígio, assim como Mozart havia sido quando criança, alguns anos antes. Esse projeto fracassou miseravelmente. Beethoven era apresentado como tendo dois anos menos do que realmente tinha, mas mesmo assim suas performances não impressionavam a nobreza, que chegou mesmo a dizer que ele não era “nenhum Mozart”. Seu pai, ao chegar bêbado em casa, por várias vezes tirou o pequeno Ludwig da cama durante a madrugada para treinar piano. Beethoven teve, assim, muitas razões para se afastar completamente da música quando crescesse, mas não foi esse o seu destino

Beethoven nunca foi um compositor rico. Sua condição social sempre foi a de um “gênio plebeu”, como lhe chamou certa vez o compositor russo Stravinsky. Isso porque ele escolheu não se empregar nem na igreja, nem com nenhum nobre ou príncipe, como era costume dos compositores de então. Isso lhe trouxe, obviamente, algumas tribulações financeiras, mas lhe permitiu, todavia, se manter modestamente e com a necessária liberdade criativa de que precisava.

Sinfonias revolucionárias

Beethoven recebia as notícias dos acontecimentos revolucionários – principalmente da França – com grande entusiasmo. Mas, como disse Karl Marx, a diferença entre os franceses e os alemães é que enquanto os franceses faziam as revoluções, os alemães meramente especulavam sobre elas. Por isso Beethoven se mostrou impaciente diversas vezes pelo fato de ainda não terem acontecido revoluções na Alemanha. Certa vez chegou a afirmar que “enquanto os austríacos tiverem sua cerveja e uma salsicha, eles não se revoltarão.”¹

As aspirações revolucionárias do homem Beethoven, naturalmente, se fazem sentir em grande parte de sua obra. Se é verdade que a música clássica não é de maneira alguma música para “relaxar” – uma incompreensão muito comum em relação à música clássica, já que a finalidade de nenhum tipo de obra de arte é essa – isso fica ainda mais evidente na apreciação de várias das composições de Beethoven, cujo efeito sobre o ouvinte, longe de acalmar, é de chocar.

Que alguém tente “relaxar” ouvido os vibrantes primeiros compassos de sua Quinta Sinfonia, por exemplo – que de tão imponentes receberam o nome de “o Destino batendo à porta”. Esta sinfonia, uma de suas obras mais conhecidas e que trata da Revolução Francesa (1789), tem todos os seus principais temas extraídos de canções revolucionárias.

O maestro Nikolaus Harnancourt, amplamente reconhecido por suas conduções das sinfonias do compositor, afirmou sobre essa obra: “Isso não é música; é agitação política. É algo nos dizendo: o mundo que temos não é bom. Vamos mudá-lo! Venham!”

Segundo o cientista político Alan Woods, a mensagem central dessa sinfonia é a luta e o triunfo sobre todas as dificuldades, e sua mensagem é sempre: “É necessário lutar! Nunca se renda! No final certamente venceremos!”

A propósito, os primeiros compassos da Quinta Sinfonia de Beethoven eram utilizados durante a Segunda Guerra Mundial para agrupar os franceses para lutar contra os invasores alemães, o que mostra como grandes obras de arte falam conosco através dos séculos, mesmo após suas origens terem se perdido nas névoas do tempo².
Outro exemplo desse espírito revolucionário que move as sinfonias de Beethoven está na sua Nona Sinfonia, a qual também é chamada de “Marselhesa da Humanidade”. Segundo Woods, ainda hoje a Nona Sinfonia não perdeu sua habilidade de chocar e inspirar, e expressa a voz de um otimismo revolucionário. Essa sinfonia é a voz do homem que se recusa a admitir a derrota, cuja cabeça não se curva diante da adversidade.

Surdez

Mas esse otimismo das sinfonias de Beethoven não é expressão apenas de suas posições políticas. Ele também se origina da postura do compositor diante da vida. Aos 28 anos, no auge de sua carreira, Beethoven teve o diagnóstico de que estava perdendo a audição gradativamente. Se tal doença é aterradora para qualquer ser humano, para um compositor de sua envergadura e com um futuro promissor pela frente é catastrófico. No entanto, à medida que ia perdendo a audição, Beethoven trabalhava ainda mais, compondo obras cada vez mais belas e revolucionando a arte da música. No ano de sua mais devastadora crise, por volta de 1802, ele compôs a grande sinfonia chamada Eroica³, mesmo estando à beira do suicídio.

Se considerarmos, junto com o biógrafo Bernard Fauconnier, que Beethoven já estava completamente surdo em 1818 – pois a data de sua surdez total é incerta –, então sua Nona Sinfonia, finalizada só em 1824 e considerada quase universalmente como a sua maior obra, foi composta com Beethoven não ouvindo praticamente nada do que fazia. A Nona Sinfonia tornou-se, em 2001, a primeira obra musical considerada Patrimônio da Humanidade pela UNESCO (Organização das Nações Unidas para a Educação, Ciência e Cultura).

A dialética das sonatas

Uma análise das obras de Beethoven mostra que sua música sempre se move por um conflito, por uma contradição interna. Os compositores antes de Beethoven escreviam partes calmas e partes agitadas, mas completamente separadas. Beethoven, ao contrário, passa rapidamente de uma à outra, lhe conferindo uma tensão que exige uma solução. Segundo Woods, essa é a música da luta.

A sonata, especificamente, tem uma forma básica com uma linha de desenvolvimento A-B-A, chamados na linguagem musical de exposição, desenvolvimento e recapitulação. Isso é, parte-se de um tema A, passando por B e retorna-se a A, mas em um nível mais elevado. Segundo Woods, isso é um conceito totalmente dialético. É um movimento através da contradição, da negação da negação. Usando termos filosóficos simplificados, seriam a tese, a antítese e a síntese.

Beethoven não criou essa forma da sonata. Compositores como Haydn e Mozart, anteriores a ele, já tinham composto várias sonatas. No entanto, a inovação de Beethoven nas sonatas é que até então a forma prevalecia sobre o conteúdo, mas com Beethoven o real conteúdo da sonata finalmente emerge, mostrando o mais sublime exemplo de unidade dialética entre forma e conteúdo.

Música para a posteridade

A vida de Beethoven, com muitos episódios envoltos em lendas, continua a despertar grande curiosidade. Nas últimas décadas diversos filmes, biografias e documentários fizeram novas leituras de sua vida a partir de novos ângulos. Afinal, como não querer conhecer o espírito capaz de criar obras tão belas com a Sonata ao luar ou a Nona Sinfonia? Mas foi-se o homem, permaneceu sua obra. E é sua música o que ainda tem muito a nos dizer.

Beethoven, assim como outros grandes artistas e filósofos, sabia que estava escrevendo para a posteridade. Quando os pianistas lhe diziam que suas músicas eram difíceis de executar, ele respondia: “Não se preocupe, isso é música para o futuro.” E mesmo dois séculos depois, ela continua sendo música para o futuro. Uma música que nos diz, entre tantas coisas, que é preciso não se curvar diante das adversidades, que é preciso encarar os desafios com otimismo revolucionário e prosseguir na luta por um novo mundo. Pois, como também afirma o filósofo húngaro György Lukács, a revolução burguesa, que carregava os ideais de “Liberdade, Igualdade e Fraternidade”, só será consumada pela revolução proletária. Só ela poderá instaurar de fato tudo aquilo que a revolução burguesa prometeu.

O escritor russo Máximo Górki conta que Lênin, após ouvir a sonata Apassionata (sonata nº 23, op. 57), de Beethoven, assim se expressou: “Não conheço nada mais belo do que a Apassionata, e seria capaz de ouvi-la o dia inteiro. Uma música maravilhosa, mais do que humana! Penso sempre, talvez com um orgulho infantil e ingênuo, que maravilhas os homens são capazes de criar!

Glauber Ataide

Notas

¹Na verdade os austríacos participaram da revolução de 1848, cerca de duas décadas depois da morte de Beethoven.

²Marx já havia observado que a arte, assim como toda atividade espiritual humana, pode gozar de certa autonomia em relação à estrutura econômica, e por isso diz na Introdução da sua Contribuição à crítica da economia política: “No que diz respeito à arte, já se sabe que certas épocas de florescimento artístico não estão de nenhuma maneira conformes ao desenvolvimento geral da sociedade, nem, consequentemente, com a base material, com a ossatura, por assim dizer, da sua organização. Por exemplo, os gregos comparados aos modernos ou também a Shakespeare.”

³A sinfonia Eroica era uma das preferidas de Engels.

Biografia de Ludwig Feuerbach, filósofo da libertação

Seria difícil encontrar um movimento emancipatório do século XIX que não tenha sido influenciado, de uma forma ou de outra, por Ludwig Andreas Feuerbach. Entre esses, os dois autores que mais projetaram seu nome foram Karl Marx e Friedrich Engels. O primeiro, com suas famosas “Teses sobre Feuerbach”, e o segundo, com a obra “Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã”.

Marx e Engels se tornaram tão grandes, no entanto, que involuntariamente eclipsaram o filósofo sem o qual sua obra não teria sido possível. Compreender a obra de Feuerbach é importante hoje não apenas para mergulhar no caldo cultural do qual surgiu o socialismo cientifico de Marx e Engels, mas também para melhor compreender as lutas do presente que, na maioria das vezes, ainda são as mesmas enfrentadas por eles.

Os anos de formação 

Ludwig Andreas Feuerbach nasceu em 28 de julho de 1804 em Landshut, Alemanha. Seu pai, Paul Johann Anselm von Feuerbach, foi um famoso e progressista jurista. Feuerbach teve sete irmãos, quatro meninos e três meninas. Todos os homens da família tiveram certo sucesso em suas áreas de atuação, de modo que os Feuerbach eram praticamente uma sociedade cientifica em família: havia um arqueólogo, um matemático, um jurista, um linguista e um filósofo. Além desses, um dos sobrinhos de Ludwig, Joseph Anselm Feuerbach, foi ainda um reconhecido pintor.

Ludwig concluiu o ensino médio em Ansbach, em 1822, e no ano seguinte começou a estudar teologia em Heidelberg. Feuerbach se tornava, no entanto, cada vez mais crítico das lições dos teólogos, e seu ceticismo aumentava em relação a tudo que acreditava até então. Neste momento ele muda de curso e vai estudar Filosofia. Na cidade de Berlim ele ouve com entusiasmo as lições de Hegel, mas nos últimos anos de seu curso ele vai para Erlangen e se torna crítico deste. Uma forte tendência para o concreto, para os sentidos e para a percepção se desenvolve em seu pensamento, e neste período ele se ocupa também das obras de Giordano Bruno, cuja influência ele carregará por toda a vida.

Em 1829 Feuerbach obteve permissão para lecionar na Universidade de Erlangen, onde ficou até 1832. Durante este período foi publicada, anonimamente, sua obra Reflexões sobre a morte e a imortalidade (1830). Nesta obra ele se opõe à crença na imortalidade e deixa claro já ter rompido com o cristianismo.

No início dos anos 1830 Feuerbach conhece Bertha Löw, filha de um empobrecido fabricante de porcelanas. Em 12 de novembro de 1837 eles se casam e se mudam para um castelo da família dela em Bruckberg, a cerca de 12 km de Ansbach. Lá o casal teve duas filhas. Leonore nasceu em 1839 e morreu em 1923, mas Mathilde faleceu ainda criança.

Ao mesmo tempo em que exercia sua atividade como filósofo e docente, Feuerbach também buscava um equilíbrio na natureza, se encontrava com camponeses e se sentava com estes nas tavernas. Ele escreveu: “Lógica eu aprendo em uma universidade alemã, mas Ótica – a arte de ‘ver’ -, isso eu aprendo em um vilarejo alemão”. Os anos em Bruckberg foram muito produtivos, e neste período apareceram suas obras mais importantes.

Antropologia ao invés de teologia

A crítica à religião e o materialismo antropológico de Feuerbach ocupam o centro de seu pensamento. Uma das principais tarefas de sua filosofia é construir, formar, desenvolver o ser humano. Feuerbach se colocava contra a opressão do homem e defendia uma vida digna, sem pobreza e necessidade, mas aqui e agora. A ideia religiosa da imortalidade, para ele, não era nada mais que o desejo de ter uma vida melhor. Feuerbach também se posicionava a favor do direito das mulheres em uma época em que o patriarcalismo era ainda mais forte e dominante.

Em 1841 Feuerbach publicou sua principal obra, A essência do cristianismo. Neste livro ele afirma que Deus é uma projeção das principais qualidades humanas. Se os seres humanos são capazes de amar, então Deus é todo amor; se são capazes de bondade, então Deus é todo bom; se possuem alguma força, então Deus é todo-poderoso. Ao se projetar em Deus, porém, o homem não se reconhece mais nele. Deus é encarado como um ser externo, independente do homem e com vida própria. Embora Feuerbach não utilize este termo, ele opera aqui com o conceito hegeliano de alienação (Entfremdung), que também seria apropriado por Marx no contexto de sua crítica ao capitalismo. No último capítulo ele conclui: “Nesta obra provamos que o conteúdo e o objeto da religião são totalmente humanos. Provamos que o segredo da teologia é a antropologia, que o segredo do ser divino é o ser humano”.

A religião, para Feuerbach, é o ser, a essência infantil do homem. Em outras palavras, a religião é o homem enquanto criança, e sua origem se encontra no desejo: “...a essência da fé é que ela é o que o homem deseja – ele deseja ser imortal, logo, ele é imortal...”. Feuerbach também caracteriza a religião como uma “ilusão”, o que deixa evidente a influência que sua obra exerceria no século seguinte sobre Sigmund Freud.(1)

O método do ateísmo de Feuerbach foi de fundamental importância para Marx e Engels. Em uma carta de 1843 a Arnold Ruge, Marx escreve que “a nossa finalidade não pode ser outra que não a de Feuerbach com sua crítica à religião, ou seja, trazer as questões religiosas e políticas na forma humana autoconsciente”. Ao explicar em que consistia seu ateísmo, Feuerbach afirmou que este era apenas a forma consciente e sincera do ateísmo inconsciente e prático do homem moderno e da ciência. O homem moderno é um ateu prático e não o sabe; Feuerbach apenas reconhece isso e o proclama abertamente.2  Por isso ele considerava ridículas as tentativas de oprimir o ateísmo na filosofia deixando intocado o ateísmo da empiria, da vida prática. É risível, afirmava ele, pensar que ao atacar a consciência, ou seja, o sintoma do mal, a própria causa do mal também seria afetada.

Os convites de Marx a Feuerbach

Friedrich Engels afirmou que apenas quem sentiu o “efeito libertador” de A essência do cristianismo, de Feuerbach, pode entender o que se passou à época: “O entusiasmo foi geral. Todos nós éramos, naquele momento, feuerbachianos. A exaltação com que Marx recebeu a obra e o quanto esta lhe influenciou – apesar de todas as reservas críticas – podem ser lidos em ‘A sagrada familia’”.

A admiração de Marx por Feuerbach aumentou ainda mais quando, dois anos depois, este publicou Fundamentos da filosofia (1843), obra na qual define o homem como um ser social. A essência do homem não se encontra em um indivíduo isolado, mas na comunidade, na unidade do homem com o homem – uma unidade que se efetiva, que se torna real e concreta apenas na diferença do Eu e do Tu. Nesta obra Feuerbach afirma que individualismo significa finitude e limitação, e que vida em comunidade significa liberdade e infinitude.

O jovem Marx tenta então trazer o renomado filósofo para contribuir no seu recém-fundado jornal Deutsch-Französischen Jahrbüchern (“Anais franco-alemães”). Em uma carta de 3 de outubro de 1843 escreve Marx: “Honrado senhor! Você foi um dos primeiros escritores que expressaram a necessidade de uma aliança científica franco-alemã. Você é, por isso, um dos primeiros a auxiliar um empreendimento que busca efetivar esta aliança. Toda contribuição sua será muito bem-vinda!”

Feuerbach respondeu à carta de Marx imediatamente, mas recursou a proposta. Ele disse que sentia muito não poder contribuir no momento com o tema proposto por Marx, que era uma crítica à filosofia de Schelling, o filósofo conservador que havia sido escolhido pelo governo para substituir e tentar sufocar a influência de Hegel na Alemanha.

Esta recusa, contudo, não impediu que Marx escrevesse posteriormente uma segunda carta, tentando ganhar Feuerbach para um trabalho conjunto na incipiente filosofia revolucionária do proletariado. Em 11 de agosto de 1844, alguns meses antes de redigir as famosas onze “Teses a Feuerbach,” escreveu Marx: “... espero ansiosamente por uma oportunidade em que eu possa lhe demonstrar a alta consideração e – perdoe-me a palavra – o amor que tenho por você. Nestes escritos você deu – não sei se de maneira consciente – um fundamento filosófico ao socialismo, e os comunistas entendem estes trabalhos desta maneira”.

Feuerbach respondeu também a esta segunda carta de Marx, embora não tenha atendido a seu pedido. Segundo Georg Biedermann3, a razão das recusas de Feuerbach em trabalhar com Marx e Engels é que ele não podia seguir os dois jovens pensadores em um caminho que correspondia tão pouco às suas inclinações enquanto filósofo. As causas reais e mais profundas eram de natureza fisiopsicológica, como o próprio Feuerbach esclareceu em outro contexto: “Ir para um outro objeto totalmente novo contradiz as leis fisiopsicológicas às quais a idade... está submetida”. Dizendo de outra forma, Feuerbach considerava que em 1843 já tinha realizado seu objetivo de vida com sua crítica da religião e alcançado o topo de sua atividade teórica.4 A capacidade de se dedicar bem a um objeto de estudo se desgasta ao longo de alguns anos ou décadas e não está mais disponível uma segunda vez. Feuerbach não podia, naquela idade, mudar completamente de sua linha de investigação para acompanhar dois pensadores mais jovens e do calibre de Marx e Engels.

Engajamento político 

Em 1848, na Revolução Alemã, Feuerbach se posicionou ao lado dos revolucionários, o que mais tarde lhe trouxe problemas com as autoridades. No fim deste mesmo ano, a pedido de vários estudantes, ministrou as palestras A essência da religião em Heidelberg. Um público entusiasmado ouvia suas palestras, e na galeria do salão, ao lado dos ouvintes previamente inscritos, diversos operários e trabalhadores também podiam acompanhar as palestras gratuitamente.

Após a derrota da revolução de 1848, Feuerbach se mostra resignado e volta para Bruckberg. Ele passa a ser vigiado pela polícia e sua casa chega a ser revistada. Em 1860, empobrecido após a falência da fábrica de porcelanas herdada da família de sua esposa, ele é obrigado a deixar a cidade, sem dinheiro nem mesmo para o transporte dos móveis, e se mudar para Rechenberg, hoje parte de Nuremberg.

Ao passar dos anos, Feuerbach se sentia cada vez mais ligado ao proletariado, e estudou O capital, de Marx. Assim como Feuerbach havia influenciado Marx, este agora também lhe trazia contribuições, e seu pensamento ético claramente incorpora as descobertas marxistas do campo da economia política. Feuerbach reconhecia agora que a moral e a virtude possuíam estreita relação com as condições materiais de vida: “A virtude precisa, tanto quanto o corpo, de alimentação, roupas, luz, ar, espaço. Onde os homens vivem amontoados uns sobre os outros, por exemplo, nas fábricas inglesas ou nas moradias populares [...], onde não podem nem mesmo compartilhar o oxigênio em quantidades suficientes [...], lá não sobra espaço para a moral, sendo ela apenas um monopólio dos senhores donos de fábricas, dos capitalistas. [...] O fundamento da vida é também o fundamento da moral”.

Feuerbach superou, com a influência de Marx, as doutrinas morais de Kant e Fichte, que permaneciam em normas éticas abstratas. A relação entre as condições materiais de existência e o comportamento ético dos homens, entre o ser social e a consciência social, permitiu a Feuerbach reavaliar a doutrina de Kant: se este tivesse escrito sua doutrina moral não para professores de filosofia, “mas para trabalhadores diaristas e lenhadores, para camponeses e operários”, esta teria “princípios totalmente diferentes”.

O presente não é o fim da história  

Feuerbach faleceu em 13 de setembro de 1872. O recém-fundado Partido Social Democrata, ao qual Feuerbach havia se filiado dois anos antes, conclamou assim os trabalhadores para seu funeral: “Trabalhadores! Companheiros! O grande lutador pela libertação do povo em relação à escravidão espiritual, o famoso pensador, o instruído filósofo  Ludwig Feuerbach caiu para a morte... e... nem a situação política e nem a situação social, pela qual ele nos é conhecido, vos impedirá de nos estender as mãos para uma manifestação de massas contra o sacerdócio!”

Dois dias depois de sua morte, seu corpo foi levado por uma multidão de pessoas – a maioria trabalhadores – e um mar de bandeiras vermelhas ao cemitério Johannisfriedhof em Nuremberg. Entre seis e dez mil pessoas compareceram ao seu funeral, o que correspondia a aproximadamente 10% da população da região à época.

Todos os anos, no dia de sua morte, trabalhadores ainda deixam buquês de flores em seu túmulo. E assim como Feuerbach continua vivo na memória da classe trabalhadora do século XIX, a obra do pensador alemão continua acesa na teoria do socialismo cientifico. Certamente a teoria de Feuerbach não teria ido tão longe sem o materialismo histórico fundado por Marx e Engels; mas sem sua filosofia, sem seu princípio antropológico que proclamava que o homem é o ser supremo para o homem, a concepção materialista da história também não teria sido possível.

Glauber Ataide
Nuremberg, Alemanha

Notas

1) Em “O futuro de uma ilusão”, o pai da psicanálise chega às mesmas conclusões de Feuerbach e afirma que a religião surge de desejos infantis de proteção contra um mundo externo diante do qual somos indefesos. Quando adultos, ao percebemos nossa fragilidade diante da força da natureza e da morte, buscamos uma proteção, assim como fazíamos em nossa infância, e dessa busca surge o onipotente pai que teria controle sobre tudo o que é mais forte do que nós.

2) É neste sentido que Nietzsche também proclamaria que “Deus está morto”: ele já não desempenhava nenhum papel prático na vida, na cultura ou na ciência.

3) Biógrafo de Feuerbach e ex-professor da seção de Filosofia Marxista-Leninista da Universidade de Friedrich-Schiller em Jena, Alemanha.

4) Para Marx, a crítica da religião de Feuerbach já havia encerrado a questão. Na introdução de sua Critica da filosofia do direito de Hegel ele escreve: “A crítica da religião termina com a doutrina de que o homem é o ser máximo para o homem, isso é, com o imperativo categórico de derrubar todas as condições em que o homem surge como um ser humilhado, escravizado, abandonado, desprezível".

A crítica de Marx aos direitos humanos

Publicado no Jornal A Verdade, v. 2016, maio de 2019. Versão resumida do artigo originalmente publicado no livro "Direitos humanos às bordas do abismo", organizado por Vitor Cei et al.

Passados mais de dois séculos da declaração dos direitos do homem e do cidadão, em 1789, sua defesa se tornou hoje uma das principais pautas das forças de esquerda. Uma ironia histórica, já que a classe responsável por consolidar os direitos humanos na revolução francesa foi justamente a burguesia. Isso se explica pelo fato de, no devir do turbilhão histórico, a burguesia ter passado de classe progressista e revolucionária a classe conservadora e reacionária, de modo que hoje é preciso, em diversos momentos, defender os direitos humanos contra a própria classe que os estabeleceu.

A origem burguesa, assim como os vícios e limitações dos direitos humanos não escaparam às críticas de Karl Marx. Um leitor de nossos dias que, de forma desavisada, travasse contato com os textos do filósofo alemão sobre o tema, provavelmente esperaria dele uma postura entusiasta ou mesmo adesista a esses direitos, haja vista a quase natural associação contemporânea entre "esquerda" e "direitos humanos". Marx adota, porém, uma postura crítica diante dos direitos humanos, embora fosse, ao mesmo tempo, um defensor de direitos como liberdade de consciência, de imprensa, de livre associação, de reunião, etc. Vamos apresentar, nas próximas linhas, a crítica empreendida por Marx aos direitos humanos, principalmente em sua obra Sobre a questão judaica, e como se pode falar em “direitos” de uma perspectiva marxista.

A polêmica sobre a questão judaica

A obra em que Karl Marx se envolve mais explicitamente com o tema dos direitos humanos é Sobre a questão judaica, publicada originalmente no primeiro e único volume do Deutsch-Französische Jahrbücher, em 1843. Neste texto Marx polemiza com Bruno Bauer, seu antigo colega de redação, quanto à emancipação almejada pelos judeus alemães. A questão dos direitos humanos surge, assim, em meio a uma discussão sobre a emancipação política e humana de forma geral. 

Historicamente, a chamada “questão judaica” não era peculiar apenas à Alemanha, mas era um problema também na França e nos EUA. Marx analisa que, na Alemanha, a questão judaica era uma questão teológica. Os judeus estavam em oposição ao estado que reconhecia apenas o cristianismo como seu fundamento. Na França, por outro lado, as restrições aos judeus eram uma questão constitucional. Apenas nos Estados Unidos a questão judaica era realmente uma questão secular, mas os EUA eram a prova de que a perfeição ou completude (Vollendung) do estado político não tinha contradição com a existência da religião. A saída vislumbrada por Bauer passava pela libertação geral não apenas dos judeus, mas também dos alemães e de toda a humanidade em relação à religião.
Marx questiona, no entanto, como efetivar uma emancipação política completa da religião que não fosse meramente teológica. A emancipação política não poderia ser reduzida à emancipação teológica, e esta não seria tampouco a forma mais avançada de emancipação, mas apenas a forma final da emancipação humana dentro da presente ordem mundial. 

Um estado emancipado não implicaria, por si, em cidadãos emancipados. Para Marx, o estado pode ser livre sem que o próprio homem seja livre. É por isso que, ao contrário de Bauer, Marx apoia a emancipação política dos judeus “sem exigir que renunciem à sua religião, pois as religiões somente poderiam se extinguir junto com a ‘miséria real’ contra a qual protestavam”. A questão se torna, então, de emancipação secular e humana, e é neste contexto que Marx analisa os direitos do homem e do cidadão promulgados na França.

Os direitos do homem burguês

Os direitos do homem, ou direitos humanos, são distintos dos direitos do cidadão. Mas quem é este "homem", pergunta Marx, que é distinto do "cidadão"? Este "homem" é o membro da sociedade civil. E por que o membro da sociedade civil é chamado de homem, de "homem em si", e por que os seus direitos são chamados direitos humanos? Segundo Marx, esta diferença entre “homem” e “cidadão” emana da relação do estado político com a sociedade civil, da própria essência da emancipação política. Os direitos humanos, em relação aos direitos do cidadão, não são nada mais que os direitos dos membros da sociedade civil, isso é, dos homens egoístas, separados dos outros homens e da totalidade da sociedade.

O direito à liberdade, por exemplo, é índice deste egoísmo e isolamento do “homem em si”. O artigo sexto da Declaração dos direitos do homem e do cidadão menciona a liberdade entre os direitos “naturais e imprescritíveis”. Este direito seria, segundo o texto de 1791, “o poder de fazer tudo o que não cause danos a um outro”. O limite em que cada um poderia se mover livremente seria determinado pela lei, assim como uma cerca determina o limite entre dois lotes. Este direito trata, segundo Marx, do direito do homem enquanto individuo isolado de se fechar em sua própria mônada. O direito humano à liberdade não se baseia na relação, na ligação, na conexão do homem com o homem, mas em sua separação, em seu isolamento, em sua alienação para com o próximo. É o direito do indivíduo segregado à segregação, e a aplicação prática deste direito à liberdade é o direito à propriedade privada.

Marx segue adiante e examina também os direitos à igualdade e à segurança (égalité e sûreté). A igualdade em seu sentido não político seria aqui, de acordo com o filósofo alemão, nada mais que a igualdade de liberdade anteriormente criticada, a saber: a de que cada homem tem o direito, enquanto tal, de ser considerado em sua mônada. A segurança, por sua vez, seria para Marx o mais alto conceito da sociedade civil, que é o de polícia. Seu significado se resume a que toda a sociedade existe apenas para garantir a cada um de seus membros a conservação de sua pessoa, de seus direitos e de sua propriedade. O conceito de segurança da sociedade civil não supera o egoísmo, mas é apenas mais uma maneira de o afirmar.

Nos direitos humanos o homem é tomado como uma abstração, como forma pura sem conteúdo, o que levou a diversas contradições entre a teoria e a prática dos revolucionários franceses. Enquanto o direito à segurança era afirmado em teoria como um direito humano, a violação ao sigilo de correspondência era colocada abertamente na ordem do dia. Enquanto a liberdade ilimitada de imprensa era uma decorrência dos direitos humanos (direito à liberdade individual), ela era completamente negada quando comprometia a liberdade pública. Na prática, o direito humano à liberdade deixava de ser um direito tão logo entrava em conflito com a vida política, enquanto que na teoria, a vida política era apenas um meio para a garantia dos direitos humanos. Ainda na revolução francesa os jacobinos desnudaram o antagonismo entre direito de propriedade e direito à existência, e Babeuf explorou o abismo escancarado entre o ideal republicano de igualdade e as forças suscetíveis de realizá‑lo. Com a revolução francesa o homem não se libertou da religião, ele obteve a liberdade religiosa. Não se libertou da propriedade, obteve a liberdade da propriedade. A crítica de Marx aos direitos humanos é, em resumo, uma crítica à vida material capitalista, atomizada e egoísta.

Marxismo e direitos humanos

As críticas de Marx aos direitos humanos não significam que ele não conferia certos direitos aos indivíduos. Suas críticas contra a objetificação do trabalhador ou sua redução a um simples apêndice de máquina na produção capitalista já sinalizam esta preocupação desde suas obras de juventude. Sua crítica reside, principalmente, no fato de que uma emancipação formal não elimina a alienação social real. 

Os direitos humanos, no contexto de Sobre a questão judaica, são definidos pela distinção entre os "direitos do homem" e os "direitos do cidadão".  O que estava em jogo, portanto, não eram os direitos humanos "em geral", mas apenas neste sentido mais restrito. Marx não era contra direitos específicos tais como liberdade de associação, liberdade de imprensa ou liberdade política, até mesmo pelo fato de sempre ter considerado esses direitos como pressupostos necessários para um movimento revolucionário. O que ele critica, ao contrário, é o fato de os direitos humanos serem utilizados como argumento para limitar os direitos do cidadão, considerando-lhes apenas como meios subordinados à garantia de direitos apolíticos.

Um fato histórico revela na prática esta divisão entre "direitos do homem" e "direitos do cidadão" de que fala Marx: a mesma assembleia nacional que promulgou a Declaração dos Direitos do Homem votou também a lei de Le Chapelier, a qual proibiu as livres organizações de trabalhadores. Em 14 de junho de 1791, o decreto determinou que a coalisão de trabalhadores era "um atentado contra a liberdade e à Declaração dos Direitos Humanos", e sua violação resultava em multa de 500 livres e perda dos direitos civis por um ano. Esta lei visava, segundo Marx, controlar de forma policialesca a concorrência entre capital e trabalho dentro de limites confortáveis para o capital.

Para Marx, se os direitos humanos se limitarem à noção de "igualdade de direitos" - o que define os direitos do homem -, então não se pode expressar nenhuma objeção às relações de mercado como se fossem um "contrato livre" entre livres possuidores de mercadorias. Este "livre contrato", na verdade, é perfeitamente compatível com a exploração, e apenas a luta social pode colocar limites, por exemplo, à duração da jornada de trabalho. 

A exploração do trabalhador não pode ser abolida – e nem mesmo regulada – invocando-se os "direitos do homem". Estes, ao contrário, justificam, explicam, fornecem uma razão à exploração devido ao princípio do uso livre da propriedade e da igualdade das partes contratantes. Marx afirma que entre direitos iguais decide a força, a violência (Gewalt). A duração do dia de trabalho se apresenta, na história da produção capitalista, como uma luta entre a classe dos capitalistas e a classe dos trabalhadores. Se o que está colocado é direito contra direito, no sentido de que tanto o trabalhador quanto o capitalista são "livres" para negociar "igualmente" a duração da jornada, vence o mais forte.

A crítica de Marx à abstração dos direitos humanos leva à conclusão de que a emancipação política deve levar à emancipação social. As limitações dos direitos do homem apontadas por Marx não os tornam nulos ou sem importância. Na Crítica ao programa de Gotha, por exemplo, Marx repete constantemente palavras como sufrágio universal, direito à livre reunião e associação, liberdade de imprensa, educação pública sem intervenção estatal, etc. Sobre a liberdade de consciência, por exemplo, que na prática se resumia apenas à liberdade de consciência religiosa, ele afirma: "Cada um deve poder satisfazer suas necessidades tanto religiosas quanto corporais sem que a polícia intrometa o nariz". Ele orientava aos partidos dos trabalhadores que aproveitassem esta liberdade de consciência, que era meramente uma tolerância religiosa, para ir mais além, superando o fantasma da religião. Mesmo com todas as críticas à religião e à "liberdade de consciência", ele considera que este direito deve ser resguardado. Por esta razão Engels afirmou, em 1847, que enquanto a democracia não fosse alcançada, comunistas e democratas lutariam lado a lado, pois seus interesses eram os mesmos. Direitos democráticos formais, embora insuficientes, são uma condição necessária para a transformação social. É necessário transgredir não os direitos humanos, mas o mundo atual que lhes impõe limites e obstáculos rumo à plenitude humana. Não se trata de negar a importância da emancipação política, mas de ultrapassar seus resultados conservando‑os, de caminhar rumo à verdadeira democracia.

A burguesia sempre apresentou seus interesses de classe como universais, como se fossem interesses de toda a sociedade. O homem que aparece abstratamente representado sob o manto do "homem universal" na declaração dos direitos do homem e do cidadão é um homem de uma classe social específica: o homem burguês. A luta pela universalização dos direitos humanos é justamente uma tentativa de forçar um conteúdo concreto a uma determinada forma abstrata: é o esforço de fazer com que o homem pobre, proletário e assalariado tenha, na prática, os mesmos direitos e garantias que aquele homem burguês representado nos direitos humanos como o "homem universal". Conceitos como "liberdade" e "igualdade" exigem uma base material concreta para que se tornem efetivos. A justiça e a polícia se comportam de maneira distinta para o pobre e para o rico, mostrando que o homem universal e abstrato não existe na efetividade, mas apenas homens burgueses, homens assalariados, lumpens, etc. A liberdade dos despossuídos é, na prática, o direito à fome, ao desabrigo e ao desamparo. Nos limites das sociedades de classes, a universalização e a plena garantia dos direitos humanos são inalcançáveis.

Stalin sobre Trotsky, Bukharin e inimigos

"Eu preferiria que não retratássemos nossos inimigos como animais, mas como pessoas. Perigosas à nossa sociedade, mas ainda assim não desprovidas de algumas qualidades humanas. O pior canalha ainda tem qualidades humanas: ele ama alguém, respeita alguém, está preparado para se sacrificar por alguém. Ele tem algumas características humanas. Eu gostaria de propor que nossos inimigos, fortes inimigos, fossem retratados dessa maneira. Por que não retratar Bukharin, não importa que tipo de monstro ele tenha sido - ele tinha certas qualidades humanas. Trotsky era um inimigo, mas ele era uma pessoa capaz, sem dúvidas. Vamos retrata-lo como um inimigo com qualidades negativas, mas também com qualidades positivas, porque ele as tinha, sem dúvida." (Stalin)

Interessante, nao? E impossivel imaginar Leon Trostky escrevendo qualquer coisa deste tipo sobre Stalin.

Nada do que Trostsky escreveu sobre Stalin, do final dos anos 1920 ate sua morte em 1940, continha este tipo de pensamento dialetico. Eram apenas insultos, xingamentos e mentiras sobre Stalin.

Fonte: _I.V. Stalin. Istoricheskaia ideologia v SSSR v 1920-1950 - godakh... sbornik dokumentov i materialov_ p. 461. 


Grover Furr