Hegel, Marx e o método dialético

Em uma carta datada de 16 de janeiro de 1858, Karl Marx escreve a Friedrich Engels que, enquanto trabalhava em seus escritos mais recentes, ele folheara por “puro acidente” um volume da Lógica de Hegel, e que isso lhe tinha sido de grande ajuda. Este volume, explica Marx, pertencia originalmente a Bakunin, e acabou indo parar em suas mãos através de um conhecido. Marx comenta então que tinha o desejo de, assim que tivesse algum tempo, escrever uma obra sobre o método tanto descoberto quanto mistificado por Hegel.

Marx, infelizmente, não viveu tempo suficiente para escrever tal obra, e a relação entre o seu método e o de Hegel, que não é das mais fáceis de se compreender, ficou por conta de comentadores. A importância de se estudar Hegel para uma abordagem mais profunda do pensamento de Marx já foi ressaltada várias vezes. Para Lênin, por exemplo, “não é possível compreender plenamente O Capital, de Marx, e particularmente o seu primeiro capítulo, sem ter estudado e compreendido toda a Lógica de Hegel”. Também em seu artigo Sobre o significado do materialismo militante, Lênin diz que para ser um partidário consciente daquele materialismo representado por Marx deve-se organizar um “estudo sistemático de Hegel do ponto de vista materialista”. As linhas que se seguem pretendem oferecer, neste sentido, uma breve introdução a alguns dos principais conceitos da dialética hegeliana.

A identidade dos contrários: “O ser e o nada são o mesmo”

Em sua Ciência da Lógica, Hegel pretende dar um novo começo à filosofia, sem pressupostos, de maneira semelhante à tradição inaugurada por Descartes. Para isso ele recorre ao que se pode identificar de mais fundamental, que é o ser (Sein). O puro ser é o início, pois é tanto puro pensamento quanto o imediato simples e indeterminado[1]. Este ser, no entanto, é apenas abstração pura, ou seja, considerado de forma imediata e indeterminada, é o nada (Nichts). Mas o nada é, pois, caso não fosse, não seria indeterminado. E o nada, como este imediato e indeterminado, igual a si mesmo, é também o mesmo que o puro ser. Por isso afirma Hegel: “o ser e o nada são o mesmo”. Ambos são logicamente inseparáveis, e cada um é o que é apenas em virtude do desaparecimento do outro, de modo que a verdade de ambos é o vir-a-ser (Werden).

Tentemos explicitar este movimento. Ser e nada são definidos por sua pura indeterminação, mas são categorias distintas ao mesmo tempo quanto ao seu significado. Obviamente queremos sempre dizer coisas diferentes quando usamos os termos “ser” e “nada”, mas esta diferença não pode realmente ser articulada, de modo que Hegel lança o desafio: “Que aqueles que insistem que ser e nada são diferentes, que ataquem o problema de dizer em que consiste a diferença. ” O conflito entre essas categorias, que são indistinguíveis, mas ao mesmo tempo opostas quanto ao significado, só pode ser resolvido ao se avançar para o vir-a-ser, uma categoria “superior”, mais complexa e que engloba tanto o ser quanto o nada.

A afirmação de que “o ser e o nada são o mesmo” parece tão paradoxal, “que talvez ela nem seja levada a sério”, diz Hegel. O filósofo de Jena afirma, contudo, deduzir sua unidade de forma puramente analítica, isso é, tudo é extraído do que já está contido no conceito, sem trazer elementos adicionais, externos. Se o ser é o puro começo, nada existe fora dele, e tudo deve estar contido apenas nele. Este movimento nos mostra, entre outras coisas, que a filosofia científica não avança por meio da postulação padronizada de “tese-antítese-síntese”. Este método, praticado pelo filósofo alemão J. G. Fichte, é falsamente atribuído a Hegel, mas na verdade não tem a ver com o desenvolvimento de seu sistema.

Este é apenas o início. Quando tanto o ser quanto o nada se desvanecem no vir-a-ser, de modo que este coincide através de sua contradição em si na unidade na qual ambos são suprassumidos (aufgehoben), seu resultado é o ser existente, ou o ser-aí (Dasein).

O filósofo húngaro Georg Lukács observa que, assim como neste início da Lógica já está contido todo o sistema de Hegel, poderia-se talvez dizer que Marx tenha feito o mesmo em O capital, de forma que seu primeiro capítulo, ao analisar a mercadoria, também já contém em si todo o restante.

A Aufhebung, ou a suprassunção dialética

O vir-a-ser incorpora o desvanecer do ser no nada como aspecto “suspenso” (cancelado mas ao mesmo tempo preservado) de seu movimento. Este processo, chamado no alemão de Aufhebung, é um dos conceitos mais importantes da dialética.

O substantivo Aufhebung se origina do verbo alemão aufheben, sendo de uso muito comum neste idioma. Este verbo tem pelo menos três significados distintos que nos interessam: 1) negar (no sentido de anular ou cancelar, como quando suspendemos ou cancelamos um passeio por causa do mau tempo), 2) preservar e também 3) elevar a um nível superior. Hegel foi inovador ao utilizar o termo Aufhebung para significar não apenas um destes sentidos de cada vez, mas os três ao mesmo tempo. Devido a esta particularidade da língua alemã, a Aufhebung é sempre um problema de tradução. No Brasil, o cearense Paulo Meneses (1924-2012), principal tradutor de Hegel, optou pelo termo suprassunção. Sem que se conheça, no entanto, esta particularidade da língua alemã e também da obra de Hegel, não se pode inferir, a partir da tradução apenas, que este termo englobe ao mesmo tempo os três significados.

Como vimos mais acima, o ser e o nada são suprassumidos (aufgehoben, passado de aufheben) no vir-a-ser. Isso é, os momentos do ser e do nada são tanto cancelados quanto preservados como aspectos do vir-a-ser, e estes momentos “suspensos” do vir-a-ser são, por sua vez, transformados em momentos de algo dentro da unidade mais complexa do ser determinado, o Dasein. Nas palavras de Karl Marx, no suprassumir “a negação e a conservação, a afirmação (Bejahung), estão ligadas”.[2]

Vejamos um exemplo mais concreto da Aufhebung: o trabalho, ou a transformação da natureza pelo homem. Para fazer um pão é necessário trigo, o qual se encontra em sua forma bruta na natureza. Mas para que ele chegue à forma de pão, essa matéria-prima deve ser negada, isso é, destruída em sua forma natural. No entanto, ao ser transformado em pasta, o trigo é preservado, ou seja, ainda está lá enquanto trigo. Através da atividade humana ele é então levado ao forno e elevado a um nível superior, sendo o seu resultado o pão. Assim, neste processo vemos os três momentos: o trigo é negado (em seu estado de natureza), preservado e elevado a um nível superior. O trabalho humano é essencialmente dialético.

Marx utiliza o conceito de Aufhebung em diversas passagens de sua obra. Se não estamos conscientes, todavia, da herança hegeliana presente em seu pensamento, também não o compreendemos em toda sua riqueza. No Manifesto do Partido Comunista, por exemplo, Marx e Engels afirmam: “Os comunistas podem resumir sua teoria numa expressão: supressão da propriedade privada.” No original alemão, o trecho “supressão da propriedade privada” é “Aufhebung des Privateigentums”. A passagem do capitalismo para o comunismo pode ser compreendida como uma Aufhebung: a velha formação social é negada, preservada e superada. Pois uma revolução comunista, enquanto nega a propriedade burguesa, não destrói o mundo para reconstruí-lo do nada; não nega, por exemplo, todo o progresso científico e tecnológico que o capitalismo representa em relação ao feudalismo, sem o qual o próprio comunismo não seria uma possibilidade; e nem acaba com todo tipo de propriedade em geral, mas torna social a propriedade dos meios de produção. Há, de fato, propriedade no comunismo, mas não a propriedade burguesa. Marx afirma, em seus Manuscritos econômico-filosóficos, que o comunismo é a suprassunção (Aufhebung) da propriedade privada [burguesa], a “negação da negação, e por isso o momento efetivo necessário da emancipação e da recuperação humanas para o próximo desenvolvimento histórico”.

A efetivação da filosofia

Lênin afirmou aos colaboradores e leitores da recém-fundada revista científica Pod Známeniem Marksizma, no já mencionado artigo Sobre o significado do materialismo militante, que sem uma sólida fundamentação filosófica não há ciência da natureza e nem materialismo que possa suportar a luta contra as investidas das ideias burguesas. E “para atingir este fim”, afirma o líder bolchevique, é necessário “organizar o estudo sistemático da dialética de Hegel do ponto de vista materialista, isto é, da dialética que Marx aplicou tanto no seu O capital como nos seus trabalhos históricos e políticos”. Consciente da dificuldade inicial de se estudar Hegel, ele pondera: “o trabalho necessário para esse estudo, para essa interpretação e essa propaganda da dialética de Hegel, é extremamente difícil, e sem dúvida as primeiras tentativas nesse sentido serão acompanhadas de erros. Mas só quem não faz nada não se engana”. Ele sugere, então, que a revista publique “fragmentos das principais obras de Hegel”, interpretando-as de modo materialista e comentando-as com a ajuda de exemplos da aplicação da dialética por Marx. O grupo de redatores da revista deve ser, na opinião de Lênin, uma espécie de “sociedade de amigos materialistas da dialética hegeliana”.[3]

Marx expressou mais de uma vez em suas cartas que pretendia escrever um livro sobre dialética, o que, infelizmente, nunca aconteceu. Era seu objetivo tornar o método descoberto por Hegel “acessível ao senso comum”. A complexidade[4] dos textos de Hegel esconde um núcleo “racional”, e o trabalho de compreendê-lo é não apenas recompensador, mas também necessário. As obras de Marx, se estudadas de forma isolada, unilateral, ressaltam mais as diferenças deste com Hegel do que as aproximações. Mas compreender o marxismo significa compreender o seu método, o qual se torna, no entanto, praticamente inexplicável quando se perde a referência a Hegel. Este foi, inclusive, um dos graves erros teóricos da Segunda Internacional.

O idealismo alemão, um dos períodos mais ricos, influentes e complexos da história da filosofia teve, como um de seus principais temas, o conceito de liberdade. Ele foi a manifestação filosófica da exigência moderna por racionalidade e liberdade. Para Hegel, por exemplo, toda a história humana era a progressiva efetivação da ideia de liberdade no mundo, e ele a via como a reconciliação dos seres racionais com o mundo natural e uns com os outros. Marx, herdeiro desta tradição, é um filósofo da emancipação humana, e coube à sua originalidade perceber que esta liberdade não seria alcançada apenas pelo pensamento, mas também pela práxis de um sujeito revolucionário concreto: o proletariado. Por isso, ainda fortemente influenciado por Hegel, ele escreve na introdução de sua Crítica à filosofia do direito de Hegel: “...assim como a filosofia encontra suas armas materiais no proletariado, o proletariado encontra suas armas espirituais na filosofia. [...] Mas a filosofia não pode se realizar sem a extinção (Aufhebung) do proletariado, nem o proletariado pode se abolir (aufheben) sem a efetivação da filosofia.” Para o jovem Marx, o comunismo é a efetivação da filosofia através da práxis do proletariado.

Glauber Ataide

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1) Uma determinação é uma qualidade; algo indeterminado é algo que não possui qualidades ou propriedades. (LÊNIN, V.I. Cadernos sobre a dialética de Hegel. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2011, p. 109)

2) MARX, Karl. Manuscritos econômico-filosóficos. São Paulo: Boitempo Editorial, 2004. p. 130

3) Este artigo de Lênin, de 1922, é mais uma evidência de sua progressiva aproximação das obras de Hegel. Esta tendência só foi interrompida por sua enfermidade e morte prematura em 1924.

4) Sobre uma suposta obscuridade dos textos de Hegel, Paulo Meneses, seu principal tradutor no Brasil, discorda: “não considero a escrita de Hegel como hermética nem cheia de jargões. Não há grande filósofo fácil (quem busca facilidades pode recorrer a Paulo Coelho), nem Hegel cultiva jargões, mas emprega as palavras correntes de seu idioma, que em geral explica quando lhes dá um sentido específico, como faz, por exemplo, com aufheben. ”

Biografia de Ludwig Feuerbach, filósofo da libertação

Seria difícil encontrar um movimento emancipatório do século XIX que não tenha sido influenciado, de uma forma ou de outra, por Ludwig Andreas Feuerbach. Entre esses, os dois autores que mais projetaram seu nome foram Karl Marx e Friedrich Engels. O primeiro, com suas famosas “Teses sobre Feuerbach”, e o segundo, com a obra “Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã”.

Marx e Engels se tornaram tão grandes, no entanto, que involuntariamente eclipsaram o filósofo sem o qual sua obra não teria sido possível. Compreender a obra de Feuerbach é importante hoje não apenas para mergulhar no caldo cultural do qual surgiu o socialismo cientifico de Marx e Engels, mas também para melhor compreender as lutas do presente que, na maioria das vezes, ainda são as mesmas enfrentadas por eles.

Os anos de formação 

Ludwig Andreas Feuerbach nasceu em 28 de julho de 1804 em Landshut, Alemanha. Seu pai, Paul Johann Anselm von Feuerbach, foi um famoso e progressista jurista. Feuerbach teve sete irmãos, quatro meninos e três meninas. Todos os homens da família tiveram certo sucesso em suas áreas de atuação, de modo que os Feuerbach eram praticamente uma sociedade cientifica em família: havia um arqueólogo, um matemático, um jurista, um linguista e um filósofo. Além desses, um dos sobrinhos de Ludwig, Joseph Anselm Feuerbach, foi ainda um reconhecido pintor.

Ludwig concluiu o ensino médio em Ansbach, em 1822, e no ano seguinte começou a estudar teologia em Heidelberg. Feuerbach se tornava, no entanto, cada vez mais crítico das lições dos teólogos, e seu ceticismo aumentava em relação a tudo que acreditava até então. Neste momento ele muda de curso e vai estudar Filosofia. Na cidade de Berlim ele ouve com entusiasmo as lições de Hegel, mas nos últimos anos de seu curso ele vai para Erlangen e se torna crítico deste. Uma forte tendência para o concreto, para os sentidos e para a percepção se desenvolve em seu pensamento, e neste período ele se ocupa também das obras de Giordano Bruno, cuja influência ele carregará por toda a vida.

Em 1829 Feuerbach obteve permissão para lecionar na Universidade de Erlangen, onde ficou até 1832. Durante este período foi publicada, anonimamente, sua obra Reflexões sobre a morte e a imortalidade (1830). Nesta obra ele se opõe à crença na imortalidade e deixa claro já ter rompido com o cristianismo.

No início dos anos 1830 Feuerbach conhece Bertha Löw, filha de um empobrecido fabricante de porcelanas. Em 12 de novembro de 1837 eles se casam e se mudam para um castelo da família dela em Bruckberg, a cerca de 12 km de Ansbach. Lá o casal teve duas filhas. Leonore nasceu em 1839 e morreu em 1923, mas Mathilde faleceu ainda criança.

Ao mesmo tempo em que exercia sua atividade como filósofo e docente, Feuerbach também buscava um equilíbrio na natureza, se encontrava com camponeses e se sentava com estes nas tavernas. Ele escreveu: “Lógica eu aprendo em uma universidade alemã, mas Ótica – a arte de ‘ver’ -, isso eu aprendo em um vilarejo alemão”. Os anos em Bruckberg foram muito produtivos, e neste período apareceram suas obras mais importantes.

Antropologia ao invés de teologia

A crítica à religião e o materialismo antropológico de Feuerbach ocupam o centro de seu pensamento. Uma das principais tarefas de sua filosofia é construir, formar, desenvolver o ser humano. Feuerbach se colocava contra a opressão do homem e defendia uma vida digna, sem pobreza e necessidade, mas aqui e agora. A ideia religiosa da imortalidade, para ele, não era nada mais que o desejo de ter uma vida melhor. Feuerbach também se posicionava a favor do direito das mulheres em uma época em que o patriarcalismo era ainda mais forte e dominante.

Em 1841 Feuerbach publicou sua principal obra, A essência do cristianismo. Neste livro ele afirma que Deus é uma projeção das principais qualidades humanas. Se os seres humanos são capazes de amar, então Deus é todo amor; se são capazes de bondade, então Deus é todo bom; se possuem alguma força, então Deus é todo-poderoso. Ao se projetar em Deus, porém, o homem não se reconhece mais nele. Deus é encarado como um ser externo, independente do homem e com vida própria. Embora Feuerbach não utilize este termo, ele opera aqui com o conceito hegeliano de alienação (Entfremdung), que também seria apropriado por Marx no contexto de sua crítica ao capitalismo. No último capítulo ele conclui: “Nesta obra provamos que o conteúdo e o objeto da religião são totalmente humanos. Provamos que o segredo da teologia é a antropologia, que o segredo do ser divino é o ser humano”.

A religião, para Feuerbach, é o ser, a essência infantil do homem. Em outras palavras, a religião é o homem enquanto criança, e sua origem se encontra no desejo: “...a essência da fé é que ela é o que o homem deseja – ele deseja ser imortal, logo, ele é imortal...”. Feuerbach também caracteriza a religião como uma “ilusão”, o que deixa evidente a influência que sua obra exerceria no século seguinte sobre Sigmund Freud.⁽¹⁾

O método do ateísmo de Feuerbach foi de fundamental importância para Marx e Engels. Em uma carta de 1843 a Arnold Ruge, Marx escreve que “a nossa finalidade não pode ser outra que não a de Feuerbach com sua crítica à religião, ou seja, trazer as questões religiosas e políticas na forma humana autoconsciente”. Ao explicar em que consistia seu ateísmo, Feuerbach afirmou que este era apenas a forma consciente e sincera do ateísmo inconsciente e prático do homem moderno e da ciência. O homem moderno é um ateu prático e não o sabe; Feuerbach apenas reconhece isso e o proclama abertamente.²  Por isso ele considerava ridículas as tentativas de oprimir o ateísmo na filosofia deixando intocado o ateísmo da empiria, da vida prática. É risível, afirmava ele, pensar que ao atacar a consciência, ou seja, o sintoma do mal, a própria causa do mal também seria afetada.

Os convites de Marx a Feuerbach

Friedrich Engels afirmou que apenas quem sentiu o “efeito libertador” de A essência do cristianismo, de Feuerbach, pode entender o que se passou à época: “O entusiasmo foi geral. Todos nós éramos, naquele momento, feuerbachianos. A exaltação com que Marx recebeu a obra e o quanto esta lhe influenciou – apesar de todas as reservas críticas – podem ser lidos em ‘A sagrada familia’”.

A admiração de Marx por Feuerbach aumentou ainda mais quando, dois anos depois, este publicou Fundamentos da filosofia (1843), obra na qual define o homem como um ser social. A essência do homem não se encontra em um indivíduo isolado, mas na comunidade, na unidade do homem com o homem – uma unidade que se efetiva, que se torna real e concreta apenas na diferença do Eu e do Tu. Nesta obra Feuerbach afirma que individualismo significa finitude e limitação, e que vida em comunidade significa liberdade e infinitude.

O jovem Marx tenta então trazer o renomado filósofo para contribuir no seu recém-fundado jornal Deutsch-Französischen Jahrbüchern (“Anais franco-alemães”). Em uma carta de 3 de outubro de 1843 escreve Marx: “Honrado senhor! Você foi um dos primeiros escritores que expressaram a necessidade de uma aliança científica franco-alemã. Você é, por isso, um dos primeiros a auxiliar um empreendimento que busca efetivar esta aliança. Toda contribuição sua será muito bem-vinda!”

Feuerbach respondeu à carta de Marx imediatamente, mas recursou a proposta. Ele disse que sentia muito não poder contribuir no momento com o tema proposto por Marx, que era uma crítica à filosofia de Schelling, o filósofo conservador que havia sido escolhido pelo governo para substituir e tentar sufocar a influência de Hegel na Alemanha.

Esta recusa, contudo, não impediu que Marx escrevesse posteriormente uma segunda carta, tentando ganhar Feuerbach para um trabalho conjunto na incipiente filosofia revolucionária do proletariado. Em 11 de agosto de 1844, alguns meses antes de redigir as famosas onze “Teses a Feuerbach,” escreveu Marx: “... espero ansiosamente por uma oportunidade em que eu possa lhe demonstrar a alta consideração e – perdoe-me a palavra – o amor que tenho por você. Nestes escritos você deu – não sei se de maneira consciente – um fundamento filosófico ao socialismo, e os comunistas entendem estes trabalhos desta maneira”.

Feuerbach respondeu também a esta segunda carta de Marx, embora não tenha atendido a seu pedido. Segundo Georg Biedermann³, a razão das recusas de Feuerbach em trabalhar com Marx e Engels é que ele não podia seguir os dois jovens pensadores em um caminho que correspondia tão pouco às suas inclinações enquanto filósofo. As causas reais e mais profundas eram de natureza fisiopsicológica, como o próprio Feuerbach esclareceu em outro contexto: “Ir para um outro objeto totalmente novo contradiz as leis fisiopsicológicas às quais a idade... está submetida”. Dizendo de outra forma, Feuerbach considerava que em 1843 já tinha realizado seu objetivo de vida com sua crítica da religião e alcançado o topo de sua atividade teórica.⁴ A capacidade de se dedicar bem a um objeto de estudo se desgasta ao longo de alguns anos ou décadas e não está mais disponível uma segunda vez. Feuerbach não podia, naquela idade, mudar completamente de sua linha de investigação para acompanhar dois pensadores mais jovens e do calibre de Marx e Engels.

Engajamento político 

Em 1848, na Revolução Alemã, Feuerbach se posicionou ao lado dos revolucionários, o que mais tarde lhe trouxe problemas com as autoridades. No fim deste mesmo ano, a pedido de vários estudantes, ministrou as palestras A essência da religião em Heidelberg. Um público entusiasmado ouvia suas palestras, e na galeria do salão, ao lado dos ouvintes previamente inscritos, diversos operários e trabalhadores também podiam acompanhar as palestras gratuitamente.

Após a derrota da revolução de 1848, Feuerbach se mostra resignado e volta para Bruckberg. Ele passa a ser vigiado pela polícia e sua casa chega a ser revistada. Em 1860, empobrecido após a falência da fábrica de porcelanas herdada da família de sua esposa, ele é obrigado a deixar a cidade, sem dinheiro nem mesmo para o transporte dos móveis, e se mudar para Rechenberg, hoje parte de Nuremberg.

Ao passar dos anos, Feuerbach se sentia cada vez mais ligado ao proletariado, e estudou O capital, de Marx. Assim como Feuerbach havia influenciado Marx, este agora também lhe trazia contribuições, e seu pensamento ético claramente incorpora as descobertas marxistas do campo da economia política. Feuerbach reconhecia agora que a moral e a virtude possuíam estreita relação com as condições materiais de vida: “A virtude precisa, tanto quanto o corpo, de alimentação, roupas, luz, ar, espaço. Onde os homens vivem amontoados uns sobre os outros, por exemplo, nas fábricas inglesas ou nas moradias populares [...], onde não podem nem mesmo compartilhar o oxigênio em quantidades suficientes [...], lá não sobra espaço para a moral, sendo ela apenas um monopólio dos senhores donos de fábricas, dos capitalistas. [...] O fundamento da vida é também o fundamento da moral”.

Feuerbach superou, com a influência de Marx, as doutrinas morais de Kant e Fichte, que permaneciam em normas éticas abstratas. A relação entre as condições materiais de existência e o comportamento ético dos homens, entre o ser social e a consciência social, permitiu a Feuerbach reavaliar a doutrina de Kant: se este tivesse escrito sua doutrina moral não para professores de filosofia, “mas para trabalhadores diaristas e lenhadores, para camponeses e operários”, esta teria “princípios totalmente diferentes”.

O presente não é o fim da história  

Feuerbach faleceu em 13 de setembro de 1872. O recém-fundado Partido Social Democrata, ao qual Feuerbach havia se filiado dois anos antes, conclamou assim os trabalhadores para seu funeral: “Trabalhadores! Companheiros! O grande lutador pela libertação do povo em relação à escravidão espiritual, o famoso pensador, o instruído filósofo  Ludwig Feuerbach caiu para a morte... e... nem a situação política e nem a situação social, pela qual ele nos é conhecido, vos impedirá de nos estender as mãos para uma manifestação de massas contra o sacerdócio!”

Dois dias depois de sua morte, seu corpo foi levado por uma multidão de pessoas – a maioria trabalhadores – e um mar de bandeiras vermelhas ao cemitério Johannisfriedhof em Nuremberg. Entre seis e dez mil pessoas compareceram ao seu funeral, o que correspondia a aproximadamente 10% da população da região à época.

Todos os anos, no dia de sua morte, trabalhadores ainda deixam buquês de flores em seu túmulo. E assim como Feuerbach continua vivo na memória da classe trabalhadora do século XIX, a obra do pensador alemão continua acesa na teoria do socialismo cientifico. Certamente a teoria de Feuerbach não teria ido tão longe sem o materialismo histórico fundado por Marx e Engels; mas sem sua filosofia, sem seu princípio antropológico que proclamava que o homem é o ser supremo para o homem, a concepção materialista da história também não teria sido possível.

Glauber Ataide

Nuremberg, Alemanha

Notas

1) Em “O futuro de uma ilusão”, o pai da psicanálise chega às mesmas conclusões de Feuerbach e afirma que a religião surge de desejos infantis de proteção contra um mundo externo diante do qual somos indefesos. Quando adultos, ao percebemos nossa fragilidade diante da força da natureza e da morte, buscamos uma proteção, assim como fazíamos em nossa infância, e dessa busca surge o onipotente pai que teria controle sobre tudo o que é mais forte do que nós.

2) É neste sentido que Nietzsche também proclamaria que “Deus está morto”: ele já não desempenhava nenhum papel prático na vida, na cultura ou na ciência.

3) Biógrafo de Feuerbach e ex-professor da seção de Filosofia Marxista-Leninista da Universidade de Friedrich-Schiller em Jena, Alemanha.

4) Para Marx, a crítica da religião de Feuerbach já havia encerrado a questão. Na introdução de sua Critica da filosofia do direito de Hegel ele escreve: “A crítica da religião termina com a doutrina de que o homem é o ser máximo para o homem, isso é, com o imperativo categórico de derrubar todas as condições em que o homem surge como um ser humilhado, escravizado, abandonado, desprezível".

A crítica de Marx aos direitos humanos

Publicado no Jornal A Verdade, v. 2016, maio de 2019. Versão resumida do artigo originalmente publicado no livro "Direitos humanos às bordas do abismo", organizado por Vitor Cei et al.

Passados mais de dois séculos da declaração dos direitos do homem e do cidadão, em 1789, sua defesa se tornou hoje uma das principais pautas das forças de esquerda. Uma ironia histórica, já que a classe responsável por consolidar os direitos humanos na revolução francesa foi justamente a burguesia. Isso se explica pelo fato de, no devir do turbilhão histórico, a burguesia ter passado de classe progressista e revolucionária a classe conservadora e reacionária, de modo que hoje é preciso, em diversos momentos, defender os direitos humanos contra a própria classe que os estabeleceu.

A origem burguesa, assim como os vícios e limitações dos direitos humanos não escaparam às críticas de Karl Marx. Um leitor de nossos dias que, de forma desavisada, travasse contato com os textos do filósofo alemão sobre o tema, provavelmente esperaria dele uma postura entusiasta ou mesmo adesista a esses direitos, haja vista a quase natural associação contemporânea entre "esquerda" e "direitos humanos". Marx adota, porém, uma postura crítica diante dos direitos humanos, embora fosse, ao mesmo tempo, um defensor de direitos como liberdade de consciência, de imprensa, de livre associação, de reunião, etc. Vamos apresentar, nas próximas linhas, a crítica empreendida por Marx aos direitos humanos, principalmente em sua obra Sobre a questão judaica, e como se pode falar em “direitos” de uma perspectiva marxista.

A polêmica sobre a questão judaica

A obra em que Karl Marx se envolve mais explicitamente com o tema dos direitos humanos é Sobre a questão judaica, publicada originalmente no primeiro e único volume do Deutsch-Französische Jahrbücher, em 1843. Neste texto Marx polemiza com Bruno Bauer, seu antigo colega de redação, quanto à emancipação almejada pelos judeus alemães. A questão dos direitos humanos surge, assim, em meio a uma discussão sobre a emancipação política e humana de forma geral. 

Historicamente, a chamada “questão judaica” não era peculiar apenas à Alemanha, mas era um problema também na França e nos EUA. Marx analisa que, na Alemanha, a questão judaica era uma questão teológica. Os judeus estavam em oposição ao estado que reconhecia apenas o cristianismo como seu fundamento. Na França, por outro lado, as restrições aos judeus eram uma questão constitucional. Apenas nos Estados Unidos a questão judaica era realmente uma questão secular, mas os EUA eram a prova de que a perfeição ou completude (Vollendung) do estado político não tinha contradição com a existência da religião. A saída vislumbrada por Bauer passava pela libertação geral não apenas dos judeus, mas também dos alemães e de toda a humanidade em relação à religião.

Marx questiona, no entanto, como efetivar uma emancipação política completa da religião que não fosse meramente teológica. A emancipação política não poderia ser reduzida à emancipação teológica, e esta não seria tampouco a forma mais avançada de emancipação, mas apenas a forma final da emancipação humana dentro da presente ordem mundial. 

Um estado emancipado não implicaria, por si, em cidadãos emancipados. Para Marx, o estado pode ser livre sem que o próprio homem seja livre. É por isso que, ao contrário de Bauer, Marx apoia a emancipação política dos judeus “sem exigir que renunciem à sua religião, pois as religiões somente poderiam se extinguir junto com a ‘miséria real’ contra a qual protestavam”. A questão se torna, então, de emancipação secular e humana, e é neste contexto que Marx analisa os direitos do homem e do cidadão promulgados na França.

Os direitos do homem burguês

Os direitos do homem, ou direitos humanos, são distintos dos direitos do cidadão. Mas quem é este "homem", pergunta Marx, que é distinto do "cidadão"? Este "homem" é o membro da sociedade civil. E por que o membro da sociedade civil é chamado de homem, de "homem em si", e por que os seus direitos são chamados direitos humanos? Segundo Marx, esta diferença entre “homem” e “cidadão” emana da relação do estado político com a sociedade civil, da própria essência da emancipação política. Os direitos humanos, em relação aos direitos do cidadão, não são nada mais que os direitos dos membros da sociedade civil, isso é, dos homens egoístas, separados dos outros homens e da totalidade da sociedade.

O direito à liberdade, por exemplo, é índice deste egoísmo e isolamento do “homem em si”. O artigo sexto da Declaração dos direitos do homem e do cidadão menciona a liberdade entre os direitos “naturais e imprescritíveis”. Este direito seria, segundo o texto de 1791, “o poder de fazer tudo o que não cause danos a um outro”. O limite em que cada um poderia se mover livremente seria determinado pela lei, assim como uma cerca determina o limite entre dois lotes. Este direito trata, segundo Marx, do direito do homem enquanto individuo isolado de se fechar em sua própria mônada. O direito humano à liberdade não se baseia na relação, na ligação, na conexão do homem com o homem, mas em sua separação, em seu isolamento, em sua alienação para com o próximo. É o direito do indivíduo segregado à segregação, e a aplicação prática deste direito à liberdade é o direito à propriedade privada.

Marx segue adiante e examina também os direitos à igualdade e à segurança (égalité e sûreté). A igualdade em seu sentido não político seria aqui, de acordo com o filósofo alemão, nada mais que a igualdade de liberdade anteriormente criticada, a saber: a de que cada homem tem o direito, enquanto tal, de ser considerado em sua mônada. A segurança, por sua vez, seria para Marx o mais alto conceito da sociedade civil, que é o de polícia. Seu significado se resume a que toda a sociedade existe apenas para garantir a cada um de seus membros a conservação de sua pessoa, de seus direitos e de sua propriedade. O conceito de segurança da sociedade civil não supera o egoísmo, mas é apenas mais uma maneira de o afirmar.

Nos direitos humanos o homem é tomado como uma abstração, como forma pura sem conteúdo, o que levou a diversas contradições entre a teoria e a prática dos revolucionários franceses. Enquanto o direito à segurança era afirmado em teoria como um direito humano, a violação ao sigilo de correspondência era colocada abertamente na ordem do dia. Enquanto a liberdade ilimitada de imprensa era uma decorrência dos direitos humanos (direito à liberdade individual), ela era completamente negada quando comprometia a liberdade pública. Na prática, o direito humano à liberdade deixava de ser um direito tão logo entrava em conflito com a vida política, enquanto que na teoria, a vida política era apenas um meio para a garantia dos direitos humanos. Ainda na revolução francesa os jacobinos desnudaram o antagonismo entre direito de propriedade e direito à existência, e Babeuf explorou o abismo escancarado entre o ideal republicano de igualdade e as forças suscetíveis de realizá‑lo. Com a revolução francesa o homem não se libertou da religião, ele obteve a liberdade religiosa. Não se libertou da propriedade, obteve a liberdade da propriedade. A crítica de Marx aos direitos humanos é, em resumo, uma crítica à vida material capitalista, atomizada e egoísta.

Marxismo e direitos humanos

As críticas de Marx aos direitos humanos não significam que ele não conferia certos direitos aos indivíduos. Suas críticas contra a objetificação do trabalhador ou sua redução a um simples apêndice de máquina na produção capitalista já sinalizam esta preocupação desde suas obras de juventude. Sua crítica reside, principalmente, no fato de que uma emancipação formal não elimina a alienação social real. 

Os direitos humanos, no contexto de Sobre a questão judaica, são definidos pela distinção entre os "direitos do homem" e os "direitos do cidadão".  O que estava em jogo, portanto, não eram os direitos humanos "em geral", mas apenas neste sentido mais restrito. Marx não era contra direitos específicos tais como liberdade de associação, liberdade de imprensa ou liberdade política, até mesmo pelo fato de sempre ter considerado esses direitos como pressupostos necessários para um movimento revolucionário. O que ele critica, ao contrário, é o fato de os direitos humanos serem utilizados como argumento para limitar os direitos do cidadão, considerando-lhes apenas como meios subordinados à garantia de direitos apolíticos.

Um fato histórico revela na prática esta divisão entre "direitos do homem" e "direitos do cidadão" de que fala Marx: a mesma assembleia nacional que promulgou a Declaração dos Direitos do Homem votou também a lei de Le Chapelier, a qual proibiu as livres organizações de trabalhadores. Em 14 de junho de 1791, o decreto determinou que a coalisão de trabalhadores era "um atentado contra a liberdade e à Declaração dos Direitos Humanos", e sua violação resultava em multa de 500 livres e perda dos direitos civis por um ano. Esta lei visava, segundo Marx, controlar de forma policialesca a concorrência entre capital e trabalho dentro de limites confortáveis para o capital.

Para Marx, se os direitos humanos se limitarem à noção de "igualdade de direitos" - o que define os direitos do homem -, então não se pode expressar nenhuma objeção às relações de mercado como se fossem um "contrato livre" entre livres possuidores de mercadorias. Este "livre contrato", na verdade, é perfeitamente compatível com a exploração, e apenas a luta social pode colocar limites, por exemplo, à duração da jornada de trabalho. 

A exploração do trabalhador não pode ser abolida – e nem mesmo regulada – invocando-se os "direitos do homem". Estes, ao contrário, justificam, explicam, fornecem uma razão à exploração devido ao princípio do uso livre da propriedade e da igualdade das partes contratantes. Marx afirma que entre direitos iguais decide a força, a violência (Gewalt). A duração do dia de trabalho se apresenta, na história da produção capitalista, como uma luta entre a classe dos capitalistas e a classe dos trabalhadores. Se o que está colocado é direito contra direito, no sentido de que tanto o trabalhador quanto o capitalista são "livres" para negociar "igualmente" a duração da jornada, vence o mais forte.

A crítica de Marx à abstração dos direitos humanos leva à conclusão de que a emancipação política deve levar à emancipação social. As limitações dos direitos do homem apontadas por Marx não os tornam nulos ou sem importância. Na Crítica ao programa de Gotha, por exemplo, Marx repete constantemente palavras como sufrágio universal, direito à livre reunião e associação, liberdade de imprensa, educação pública sem intervenção estatal, etc. Sobre a liberdade de consciência, por exemplo, que na prática se resumia apenas à liberdade de consciência religiosa, ele afirma: "Cada um deve poder satisfazer suas necessidades tanto religiosas quanto corporais sem que a polícia intrometa o nariz". Ele orientava aos partidos dos trabalhadores que aproveitassem esta liberdade de consciência, que era meramente uma tolerância religiosa, para ir mais além, superando o fantasma da religião. Mesmo com todas as críticas à religião e à "liberdade de consciência", ele considera que este direito deve ser resguardado. Por esta razão Engels afirmou, em 1847, que enquanto a democracia não fosse alcançada, comunistas e democratas lutariam lado a lado, pois seus interesses eram os mesmos. Direitos democráticos formais, embora insuficientes, são uma condição necessária para a transformação social. É necessário transgredir não os direitos humanos, mas o mundo atual que lhes impõe limites e obstáculos rumo à plenitude humana. Não se trata de negar a importância da emancipação política, mas de ultrapassar seus resultados conservando‑os, de caminhar rumo à verdadeira democracia.

A burguesia sempre apresentou seus interesses de classe como universais, como se fossem interesses de toda a sociedade. O homem que aparece abstratamente representado sob o manto do "homem universal" na declaração dos direitos do homem e do cidadão é um homem de uma classe social específica: o homem burguês. A luta pela universalização dos direitos humanos é justamente uma tentativa de forçar um conteúdo concreto a uma determinada forma abstrata: é o esforço de fazer com que o homem pobre, proletário e assalariado tenha, na prática, os mesmos direitos e garantias que aquele homem burguês representado nos direitos humanos como o "homem universal". Conceitos como "liberdade" e "igualdade" exigem uma base material concreta para que se tornem efetivos. A justiça e a polícia se comportam de maneira distinta para o pobre e para o rico, mostrando que o homem universal e abstrato não existe na efetividade, mas apenas homens burgueses, homens assalariados, lumpens, etc. A liberdade dos despossuídos é, na prática, o direito à fome, ao desabrigo e ao desamparo. Nos limites das sociedades de classes, a universalização e a plena garantia dos direitos humanos são inalcançáveis.

Hegel e a dialética da evolução e da revolução

Uma importante passagem da Lógica de Hegel foi de fundamental importância para assinalar a distinção entre evolução e revolução. Segundo Lukács, o mérito de tal observação cabe ao grande teórico marxista russo Plekhanov.

Ao falar sobre a distinção entre quantidade e qualidade, sobre o acúmulo quantitativo e a possibilidade de uma transformação de um aspecto em outro, Hegel afirma: “Mas esse caráter gradual diz respeito somente ao aspecto exterior da modificação, e não ao seu aspecto qualitativo; a relação quantitativa precedente, infinitamente próxima da seguinte, é ainda uma outra existência qualitativa [...] Procura-se de bom grado tornar concebível uma modificação pelo caráter gradual da transição; mas este é, antes de tudo, justamente a mudança indiferente, o contrário da mudança qualitativa.”

E ele prossegue: “No caráter gradual, suprime-se a conexão das duas realidades – elas passam a ser tomadas como estados ou coisas autônomas; sabe-se que [...] uma é simplesmente exterior à outra; desse modo, afasta-se justamente aquilo que é necessário para a compreensão, embora se exija tão pouco para isso [...] Sendo assim, o nascimento e o perecimento são suprimidos, ou o em-si, o estado interior de algo antes de sua existência é transformado em pequenez da existência exterior, e a diferença essencial ou conceitual passa a ser uma simples diferença exterior de grandezas.”

O revisionismo, por isso, é antidialético: ele considera possível um “acúmulo gradual” de forças e transformações quantitativas no capitalismo até que este passe por uma transformação qualitativa em direção ao socialismo. Mas, como mostra Hegel nessa passagem, uma relação quantitativa, mesmo quando muito próxima de uma seguinte, é ainda “o contrário da mudança qualitativa”.

Rosa Luxemburgo já denunciava em sua obra Reforma ou revolução? que, no revisionismo de Bernstein, a luta sindical, ao invés de representar a preparação subjetiva do proletariado para a transformação socialista, representava uma redução por etapas da própria exploração capitalista, arrancando cada vez mais da sociedade capitalista o seu caráter capitalista, dando-lhe um caráter socialista. Mas, como se pode ver, já nas páginas da Lógica de Hegel está dialeticamente demonstrada essa impossibilidade. 

Materialismo dialético e psicanálise

Existirão ligações entre a psicanálise de Freud e o materialismo dialético de Marx e de Engels? Com essa pergunta o psicanalista alemão Wilhelm Reich inicia sua obra Materialismo dialético e psicanálise, publicada pela primeira vez em 1929, na Alemanha. Reich foi membro do Partido Comunista Alemão e editor da revista de psicologia do partido, e além do trabalho teórico, desenvolvia também um trabalho prático relacionado ao atendimento psicológico dos trabalhadores e de sua educação sexual. Combatendo as distorções mecanicistas do marxismo da época, o qual não conseguia compreender a ascensão do fascismo devido à sua interpretação da ideologia como mero "reflexo" superestrutural de uma estrutura econômica - numa via de mão única - Reich foi importante como um dos primeiros marxistas a perceber o caráter revolucionário das descobertas de Sigmund Freud e a trabalhar em uma apropriação dialética da psicanálise pelo marxismo revolucionário.

Os revisionistas e mecanicistas de sua época combatiam a psicanálise - sem nem mesmo estudar Freud, como é comum até hoje, diga-se de passagem - fazendo principalmente a objeção de que ela era resultado da "decomposição" da sociedade burguesa ou uma teoria "idealista".

Reich afirma que esta objeção revela uma lacuna na concepção dialética da psicanálise. Afinal, "não terá a doutrina social marxista sido também um 'fenômeno de decomposição' da burguesia? Foi 'fenômeno de decomposição' na medida em que nunca teria podido surgir sem a contradição entre as forças produtivas e as relações de produção capitalistas; mas foi também o reconhecimento e, portanto, ao mesmo tempo, o germe ideológico da nova ordem econômica que se desenvolvia no seio da antiga."

Citando o marxista Wittfogel ele completa: "O dialético sabe que uma cultura não é um todo uniforme como um alqueire de feijão. Sabe que qualquer ordem social possui as suas contradições e que no seu seio crescem os germens de novas épocas sociais. Por isso o dialético não considera como valores inferiores, nem como inutilizável na sociedade futura, aquilo que as mãos burguesas criaram na época da burguesia."

Isso é, os marxistas iconoclastas, que pensam combater desvios "idealistas" dessa forma, negando por completo a psicanálise, apenas revelam que nunca compreenderam um conceito fundamental que a dialética marxista trouxe de Hegel: a Aufhebung, a passagem dialética que nega, conserva e supera ao mesmo tempo.

Além disso, ignoram a base materialista da psicanálise. Freud era médico, ateu e materialista. As descobertas da psicanálise não surgiram de elucubrações de gabinete, mas sim de uma constante interação entre o atendimento de pacientes e a formulação teórica. Freud geralmente atendia seus pacientes durante o dia e escrevia à noite – esta era sua rotina. Assim, o corpo psicanalítico se construiu numa constante interação entre teoria e prática, e esta espiral permitiu que Freud corrigisse, esclarecesse ou aperfeiçoasse diversos pontos de sua teoria, mostrando que a psicanálise não é nenhum dogma e nem está dissociada da prática. Dessa maneira, assim como Marx superou as limitações do materialismo vulgar de sua época, como aquele defendido por Feuerbach, por exemplo, Freud também superou o materialismo vulgar da neurologia de sua época – área de formação de Freud -, a qual buscava reduzir todos os fenômenos psíquicos a reações químicas.

O materialismo vulgar considera que os processos psíquicos não tem em si nada de material. Seu erro principal consiste em identificar com o material aquilo que é mensurável e ponderável, isto é, tangível. Um erro grotesco que Marx combate já em suas Teses sobre Feuerbach.

Mas de acordo com tal concepção, não será preciso falar mais de consciência de classe ou de "vontade revolucionária", por exemplo, pois nada disso é mensurável ou material no sentido do materialismo vulgar. Segundo Reich, "bastará apenas esperar que a química acabe por fixar em fórmulas todos os processos fisiológicos correspondentes." Levando tal concepção às suas últimas conseqüências, poderia se esperar que um dia fosse descoberta a pílula da consciência de classe, a qual substituiria o trabalho de agitação e propaganda e da luta política para o desenvolvimento da consciência do proletariado.

Dessa forma, é um erro que os marxistas considerem como uma psicologia "científica" a redução dos fenômenos psíquicos a fenômenos químicos, manipuláveis em laboratório, de acordo com a chamada "mitologia cerebral" impulsionada nas últimas décadas pelas pesquisas psiquiátricas, amplamente financiadas pela indústria farmacêutica.

A dialética do psiquismo

Reich demonstra como a psicanálise, em seus pontos fundamentais, identificou a dinâmica dos processos psíquicos em plena consonância com as leis da dialética descobertas por Hegel e aplicadas no mundo material por Marx e Engels.

Um exemplo está no processo que leva à formação do sintoma de uma neurose. Um sintoma é uma expressão indireta de um conteúdo inconsciente recalcado. Dizendo de outra forma, um sintoma é a forma com que um conteúdo qualquer, que foi lançado ao inconsciente como forma de solucionar um conflito psíquico, se expresse novamente de forma disfarçada, driblando a censura. Vejamos um exemplo de um caso real fornecido por Reich, o qual pode ser mais útil neste momento do que definições formais.

"Tomemos o caso de uma mulher casada apavorada com bandidos imaginários que poderiam esfaqueá-la. Não pode estar sozinha num cômodo da casa e vê, escondido em cada canto, um temível criminoso. A análise desta mulher de trabalhador revela o seguinte:

“Primeira fase: conflito psíquico e recalcamento — antes do casamento esta mulher conheceu um homem que a perseguia com propostas às quais teria voluntariamente cedido se não tivesse sido moralmente inibida. Pôde resolver este conflito consolando-se com a perspectiva do casamento. Mas o homem afastou-se dela; ela casou com outro sem poder esquecer o primeiro, cuja imagem não deixava de atormentá-la. Depois de tê-lo encontrado de novo, ficou novamente a braços com um grave conflito entre o seu desejo e o seu respeito pela fidelidade conjugal. Nestas condições, o conflito era insuportável e insolúvel, sendo os seus desejos tão fortes como os seus princípios morais. Começou por evitar o homem (censura), depois pareceu acabar por esquecê-lo. Na realidade, não se tratava de um verdadeiro esquecimento, mas de um recalcamento. Ela pensou estar curada e, pelo menos conscientemente, não pensou mais nele.

“Segunda fase: rotura do recalcamento — Algum tempo depois, teve uma violenta discussão com o marido porque este andava com outra mulher. Como mais tarde se descobriu, durante esta discussão formulou o seguinte raciocínio: 'Se tens esse direito, bem parva seria eu se também não fizesse uso dele'; sob os seus olhos desenrolou-se, então, a imagem do primeiro homem amado. Mas a idéia era demasiado perigosa; não iria ela provocar o ressurgimento de todo o antigo conflito? E desde então esta idéia deixou de preocupá-la ao nível consciente: recalcou-a novamente. Mas ao longo da noite seguinte surge um estado de angústia; bruscamente, teve a impressão de que um estranho se aproximava da sua cama para a violar. A pulsão tinha voltado à consciência sob uma forma disfarçada, sob o aspecto do seu direto contrário; o estranho já não é desejado, mas temido. Este disfarce (terceira fase) era a base da formação do sintoma. Se analisarmos agora o próprio sintoma, na representação fantasmática em que um homem se dirige durante a noite para a cama da mulher, nós vemos a realização de um desejo recalcado, o desejo de cometer o adultério. (A análise atenta revela que, sem o saber, ela havia representado a imagem do seu primeiro amor; a estatura, a cor dos cabelos, etc., eram idênticas). Mas o sintoma em questão contém também a censura, a angústia da pulsão que surge como angústia do homem. Mais tarde, o elemento 'ser violada' foi substituído na angústia por 'ser assassinada', correspondendo portanto a um novo disfarce do conteúdo do sintoma, até então demasiado transparente.

Segundo Reich, "este exemplo mostra-nos não só a fusão num só fenômeno de duas contradições primitivamente separadas, mas ainda a transformação de um fenômeno no seu contrário, do desejo em angústia. Esta transformação da energia sexual em angústia, uma das primeiras e mais importantes descobertas de Freud, mostra que, em determinadas condições, a mesma energia produz um resultado exatamente oposto àquele que produziria noutras condições."

"No nosso exemplo está também expresso outro princípio de experiência dialética. O novo (o sintoma) contém também o antigo (a libido); no entanto, o antigo já não é igual a si próprio: transformou-se simultaneamente em algo de completamente novo, isto é, em angústia."

Outra lei da dialética de Marx e Engels, o princípio da identidade dos contrários, também se revela na psicanálise, e surge, por exemplo, nos fenômenos de libido narcísica e de libido do objeto. Segundo Freud, o amor-de-si-próprio e o amor do objeto não são contrários; o amor do objeto provém da libido narcísica e pode em qualquer momento voltar ao seu ponto de partida; mas na medida em que ambos representam tendências amorosas, eles são idênticos; em suma, têm urna origem comum.

As noções básicas de consciente e de inconsciente também são dialéticas na psicanálise. Reich afirma que ambos "são contrários; mas a neurose obsessiva", por exemplo, "prova que podem ser simultaneamente contrários e idênticos." Os indivíduos atacados de neurose obsessiva recalcam representações da sua consciência; mas a representação recalcada é a todo o instante consciente e, no entanto, inconsciente, quer dizer, o doente pode produzi-la mas ele ignora sua significação.

Também as noções de Ego e de Id exprimem contrários semelhantes; o Ego é apenas uma fração particular diferenciada do Id; mas, ao mesmo tempo, sob a influência do mundo exterior, torna-se o seu adversário, a antagonista funcional.

Por fim, na noção psicanalítica de ambivalência, e do 'sim" e do "não" concomitantes, encontramos também uma série de fenômenos dialéticos, como a transformação do amor em ódio e inversamente. Na realidade, ódio pode significar amor e vice-versa. Reich explica que "as duas noções são idênticas na medida em que ambas permitem relações intensas com outrem. A transformação no seu contrário é uma propriedade que Freud atribui às pulsões em geral. No entanto, nesta transformação, o antigo não desaparece: permanece integralmente conservado no seu contrário."

Por que os conservadores atacam a psicanálise?

Embora a psicanálise, após mais de um século de existência, já tenha dado provas clínicas incontestáveis de sua eficácia e de seu grande poder de explicação a vários campos do conhecimento – como na arte, na filosofia, na sociologia e na história, por exemplo – é fato que exige explicação o por que dela ainda ser atacada violentamente, principalmente pelos que pretendem substituí-la por tratamentos químicos.

Segundo Elisabeth Roudinesco, historiadora francesa da psicanálise, por mais que as substâncias químicas possam ter sua utilidade, elas não tem o poder de curar o homem de seus sofrimentos psíquicos, sejam eles normais ou patológicos. "A morte, as paixões, a sexualidade, a loucura, o inconsciente e a relação com os outros" são aspectos de nossa existência a que nenhuma ciência conseguirá pôr termo, "felizmente", afirma Roudinesco. E completa: "A psicanálise atesta um avanço da civilização sobre a barbárie. Ela restaura a idéia de que o homem [...] não se restringe a seu ser biológico."

O próprio Reich também foi testemunha de como Freud era atacado em sua época, e ao traçar as origens da psicanálise pelo materialismo histórico, identifica esses ataques como sintomas da repressão sexual burguesa e do declínio de sua ciência:

"Do seio da própria classe burguesa surge um cientista para afirmar que a neurosidade moderna é a conseqüência da moral sexual cultural e que as neuroses em geral na sua essência especifica têm a sua origem numa excessiva restrição sexual. Este cientista, Freud, é desprezado, proscrito, tratado como um charlatão. Mas mantém as suas posições e, durante dezenas de anos, permanece só. Nesta época nasce a psicanálise, objeto de desprezo e de horror não só para a ciência, mas para todo o mundo burguês, pois ela ataca as raízes do recalcamento sexual que é um dos pilares de numerosas ideologias conservadoras (religião, moral, etc.). Ela surge na vida social no momento em que, no próprio campo da burguesia, se revelam indícios de um movimento revolucionário contra estas ideologias."

Glauber Ataide

O que é consciência de classe? Uma abordagem segundo Georg Lukács

Utilizamos em nosso cotidiano diversos termos, expressões e conceitos que temos certeza saber o que significam, até o momento em que tentamos explicá-los a alguém e nos damos conta, então, de que não os compreendíamos tão claramente quanto parecia. O filósofo Santo Agostinho percebeu isso, por exemplo, quando refletia sobre a natureza do tempo: “O que é, por conseguinte, o tempo? Se ninguém mo perguntar, eu sei; se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, já não o sei.” (Confissões, Agostinho, Livro XI)

Com o termo consciência de classe passa-se algo semelhante. Embora tenhamos uma noção mais ou menos aproximada do que seja consciência de classe, quando nos debruçamos sobre o tema percebemos que ele apresenta mais complexidades do que parecia num primeiro momento. Mas se os revolucionários se propõem a tarefa de desenvolver a consciência de classe dos trabalhadores, então é necessário aprofundar a compreensão deste conceito tão caro tanto à teoria quanto à práxis marxistas.

O ser do proletariado

Em A sagrada família, Marx afirma que a consciência de classe proletária, ou seja, a consciência do proletário em relação ao seu presente e ao seu destino, não é aquilo

"... que este ou aquele proletário, ou até mesmo do que o proletariado inteiro pode imaginar de quando em vez como sua meta. Trata-se do que o proletariado é e do que ele será obrigado a fazer historicamente de acordo com o seu ser. Sua meta e sua ação histórica se acham clara e irrevogavelmente predeterminadas por sua própria situação de vida e por toda a organização da sociedade burguesa atual."

Marx traça aqui uma distinção importante entre o que o proletariado pode às vezes pensar ou imaginar (vorstellen) como seu objetivo e o que de fato ele é. Segundo o filósofo alemão, o que será determinante na ação histórica do proletariado se funda em seu próprio ser social, e não naquilo que ele pensa sobre si. Este ponto toca em uma clássica problemática filosófica: a relação entre o ser e o pensar.

Quanto ao pensar de uma classe sobre si mesma e seus objetivos, Engels afirma que as ações conscientes não são o fator principal das grandes transformações históricas. Em sua exposição sobre o materialismo histórico em Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã, Engels afirma que para compreender a história é preciso ir além dos motivos, da intenção consciente que levam os homens a agir, pois esses motivos tem uma importância apenas secundária para o resultado do conjunto, muito embora nada na história aconteça sem uma intenção consciente. Nas palavras de Engels, 

“as numerosas vontades individuais que operam na história produzem, na maior parte do tempo, resultados completamente diferentes daqueles desejados – frequentemente até opostos – e, por conseguinte, seus motivos tem igualmente uma importância apenas secundária para o resultado do conjunto. Por outro, restaria saber quais forças motrizes se escondem, por sua vez, atrás desses motivos, quais são as causas históricas que, agindo na mente dos sujeitos agentes, transformam-se em tais motivos.”

Estes motivos conscientes de que fala Engels são aqueles que, para cada indivíduo da classe, se lhe apresentam como justificativa ou motivo imediato de sua ação. São análogos ao que a psicanálise denomina racionalização, no sentido de que são justificativas que encobrem algo mais fundamental que ainda permanece oculto, que não emerge à consciência. Engels não nega que os homens atuem na história de forma consciente. Mas, para ele, trata-se de uma falsa consciência. Em uma carta a Franz Mehring, de 14 de julho de 1893, ele afirma: “A ideologia é um processo que de fato é levada a cabo com consciência pelos chamados pensadores, mas com uma falsa consciência. As verdadeiras forças motrizes que os movem lhes permanecem ocultas.” (tradução nossa)

Isso diz respeito também ao proletariado. Como Marx enfatizou, não se trata do que o proletariado pode pensar sobre si mesmo, mas do que ele será obrigado a fazer historicamente de acordo com seu próprio ser. Isso nos mostra que a consciência de classe não é a mesma coisa que a mera consciência psicológica de sua situação de classe. Em um sentido marxista estrito, não se pode dizer, por exemplo, que um operário tenha consciência de classe apenas por saber que é explorado. A consciência psicológica de sua situação de exploração não é ainda consciência de classe. Assim, é o ser do proletariado enquanto classe o que define o curso histórico que ele deve seguir, e não o que ele pensa sobre si próprio.

Consciência proletária e consciência burguesa

György Lukács (1885-1971), certamente um dos maiores filósofos marxista do século XX, nos legou uma importante obra na qual investigou profundamente a consciência de classe. Em seu artigo Consciência de classe (1920), Lukács afirma que nas sociedades pré-capitalistas nenhuma classe social era capaz de ter consciência de classe (no sentido estrito que o proletariado terá mais tarde), e isso pelo fato de o fundamento econômico dessas sociedades não ser tão evidente como no capitalismo, mas, antes, se confundir com os estamentos e o sistema jurídico.  A divisão da sociedade em castas, estamentos, etc, mostra que os elementos econômicos se uniam inextricavelmente aos elementos políticos, religiosos, etc. Será apenas no capitalismo que a estratificação da sociedade em classes irá corresponder a uma estratificação baseada no lugar que cada uma delas ocupa no processo de produção, embora essas classes pré-capitalistas não tenham desaparecido completamente com o surgimento do capital, sendo possível, ainda hoje, encontrar vestígios delas. 

Na sociedade capitalista apenas a burguesia e o proletariado são “classes puras”, isso é, classes “cuja existência e evolução baseiam-se exclusivamente no desenvolvimento do processo moderno de produção. ” As outras classes, pelo fato de sua posição na sociedade não se fundar exclusivamente no seu lugar no processo de produção, são incapazes de perceber a sociedade atual em sua totalidade, e por isso estão condenadas a desempenhar um papel subordinado, nunca podendo intervir efetivamente na marcha histórica como fator de conservação ou progresso, isso é, como classes exclusivamente reacionárias ou revolucionárias.

Assim, por exemplo, o caráter incerto ou estéril de classes como a pequena burguesia, que de certa forma ainda se relacionam às formações sociais anteriores ao capitalismo, explica-se pelo fato de sua existência não ser fundada exclusivamente sobre sua situação no processo de produção capitalista. Seu interesse de classe manifesta-se em função de manifestações parciais da sociedade, e não da construção da sociedade como um todo. Como afirmou Marx no 18 Brumário de Napoleão Bonaparte, a pequena burguesia, como classe de transição em que os interesses das duas outras classes se enfraquecem simultaneamente, se sentirá sempre “acima da oposição de classes em geral”, e tentará sempre “harmonizar” o conflito entre as classes principais.

Não se pode, portanto, falar propriamente de consciência de classe em relação a classes como a pequena burguesia ou o campesinato (se é que se pode chamá-las de classe no sentido marxista rigoroso), pois uma plena consciência de sua situação lhes revelaria a ausência de perspectivas de transformação da sociedade como um todo.

A burguesia, embora seja, ao lado do proletariado, a outra única classe pura do capitalismo, é incapaz de desenvolver consciência de classe da mesma forma que o proletariado, possuindo, antes, uma “falsa” consciência. Pois, para que a burguesia tivesse consciência de classe – o que não é o mesmo que a consciência psicológica de seus interesses de dominação – ela teria que deixar de considerar os fenômenos da sociedade do ponto de vista dela própria. Assim, a barreira que faz da consciência de classe da burguesia uma “falsa” consciência é objetiva: é a situação de sua própria classe. Embora ela possa refletir com certa clareza sobre todos os problemas inerentes ao capital, quando a solução destes aponta para além do capitalismo sua consciência se obscurece, torna-se turva. Os limites objetivos da produção capitalista são os limites da consciência de classe da burguesia.

Totalidade e projeto de reorganização social

Uma sucinta definição de consciência de classe formulada por Lukács é que ela seria "a reação racional adequada, que deve ser adjudicada (zugerechnet) a uma situação típica determinada no processo de produção.” Parece complexo, mas não tanto. O termo alemão zugerechnet pode também ser traduzido como imputado ou atribuído. Assim, esta curta definição significa que ao se relacionar a consciência com a totalidade da sociedade, torna-se possível reconhecer os pensamentos e os sentimentos que os homens teriam tido numa determinada situação da sua vida, se tivessem sido capazes de compreender perfeitamente essa situação e os interesses dela decorrentes, tanto em relação à ação imediata, quanto em relação à estrutura de toda à sociedade conforme esses interesses. Ainda segundo Lukács, “do ponto de vista abstrato e formal, a consciência de classe é, ao mesmo tempo, uma inconsciência, determinada conforme a classe, de sua própria situação econômica, histórica e social”. De maneira que “a vocação de uma classe para dominação significa que é possível, a partir dos seus interesses e da sua consciência de classe, organizar o conjunto da sociedade conforme seus interesses. ” 

Essa definição contém pelo menos dois aspectos fundamentais que caracterizam a consciência de classe: visão da totalidade da sociedade e ter um projeto para organizá-la conforme seus interesses.

O proletariado se distingue das outras classes por não se ater às particularidades dos acontecimentos históricos, mas se remeter sempre às questões últimas do processo econômico objetivo. Por isso Marx afirma em Salário, Preço e Lucro que é importante que o proletariado não superestime o efeito das lutas cotidianas contra o capital. Ele não deve se esquecer que, no plano econômico-sindical, ele “luta contra os efeitos, e não contra a causa desses efeitos”; que nessas lutas ele pode “diminuir a velocidade da marcha do movimento, mas não mudar sua direção”; que essas lutas são apenas paliativos que “não curam a doença”. Desse modo, o proletariado não deve se ocupar exclusivamente dessas inevitáveis guerras de guerrilha, e “ao invés da palavra de ordem conservadora: ‘Um salário diário justo por um dia de trabalho justo!’, ele deveria escrever sobre seu cartaz a solução revolucionária: ‘Abaixo o sistema assalariado!’”. (Karl Marx, Lohn, Preis und Profit, p. 152, tradução nossa)

Também no Manifesto do Partido Comunista Marx e Engels assinalam que uma das diferenças dos comunistas em relação aos outros partidos proletários reside no fato destes não se limitarem apenas às lutas imediatas dos trabalhadores, mas sempre levarem em conta o futuro do movimento. “O resultado real de suas lutas não é a vitória imediata, mas a união cada vez maior dos trabalhadores. ”

Neste mesmo sentido, ao descrever a formação do proletariado em Miséria da filosofia, Marx afirma, se expressando em termos hegelianos, que a concentração de um grande número de operários nas grandes fábricas das cidades foi o que primeiramente uniu o proletariado nos primórdios do capitalismo. Mas nessa primeira forma de união o proletariado se constituía apenas como uma classe em si, ou seja, era uma classe em relação ao capital. Mas é necessário que o proletariado se torne uma classe para si mesmo, isso é, que eleve a necessidade econômica de sua luta de classe ao nível de uma vontade consciente, de uma consciência de classe ativa.

Consciência de classe e transformação histórica

A consciência de classe, sendo diferente de uma consciência meramente psicológica do proletário quanto à sua situação de miséria, exploração, etc, não tem um caráter meramente contemplativo. Ela é mais que isso, envolvendo os interesses que são decorrentes dessa situação tanto no que diz respeito à ação imediata quanto em relação à estrutura de toda à sociedade. E isso só pode ser pensado quando se tem referência na totalidade. 

O proletariado deve agir de acordo com seu ser, mas esse agir não é inconsciente, e nem sua consciência é falsa, como no caso das outras classes sociais. Pela primeira vez na história é possível que uma classe atue de modo consciente como fator de progresso, e aqui sua consciência reflete seu próprio ser social. Nas sociedades anteriores, bastava que as classes revolucionárias agissem tendo em conta seus interesses imediatos, e por isso sua tarefa foi mais fácil do que a que está colocada hoje ao proletariado. 

Na consciência de classe se dá o autoconhecimento do proletariado, o que lhe revela, ao mesmo tempo, toda a estrutura da sociedade capitalista e sua própria missão histórica enquanto classe. Tal consciência se constitui, portanto, como uma unidade dialética indissociável de teoria e prática. É por isso que Lukács afirma que “a combatividade de uma classe é tanto maior quanto melhor for a consciência que ela puder ter na crença de sua própria vocação”, isso é, na sua vocação para dominação, de seu papel  e lugar na história. 

O desenvolvimento econômico do capitalismo apenas criou a posição do proletariado no processo de produção, e tal posição determinou seu ponto de vista. Mas este desenvolvimento objetivo só colocou diante do proletariado a possibilidade e a necessidade de transformar a sociedade. Mas esta transformação só pode ser o ato livre – consciente – do próprio proletariado.

Glauber Ataide

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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AGOSTINHO, Santo. Confissões. São Paulo: Abril Cultural, 1979.

LUKÁCS, Georg. História e consciência de classe. 2ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 2012.

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A sagrada família: a crítica da Crítica crítica contra Bruno Bauer e consortes. São Paulo: Boitempo Editorial, 2011.

MARX, Karl. Das Elend der Philosophie. Band 4. Berlin: Dietz Verlag, 1977.

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Der achtzehnte  Brumaire des Louis Bounaparte. In: Marx Engels Werke. Band 8, p. 144. Berlin: Dietz Verlag, 1977.

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Lohn, preis und profit. In: Marx Engels Werke. Band 16, p. 152. Berlin: Dietz Verlag, 1977.

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Engels an Franz Mehring in Berlin. In: Marx Engels Werke. Band 39, p. 97. Berlin: Dietz Verlag, 1977.

Sobre a natureza humana - uma crítica marxista

Marx e Engels afirmam no Manifesto do Partido Comunista que a burguesia apresenta seus próprios interesses de classe como se fossem interesses gerais, de toda a sociedade. Para justificar o capitalismo como o melhor dos mundos possíveis, ela recorre, no campo teórico, a todas as formas de artifícios ideológicos, a fim de legitimar sua exploração sobre a classe trabalhadora. Entre estes, um dos mais importantes é o seu conceito de “natureza humana”, com o qual ela pretende demostrar como este sistema é o mais “natural” e o mais “adequado” à essência do homem.

Para explicar a competição e a falta de ética nas relações sociais e humanas, ela aponta para o reino animal e nos diz que somos o que vemos ali: caças e predadores. Apenas os mais aptos sobrevivem. Na linha do darwinismo social, ela nos lembra pelo Discovery Channel e pelo Globo Repórter que aquilo que acontece nas savanas – leões caçando zebras e tantos outros animais engolindo outros – é o que acontece no mercado e dentro das corporações.

Mas o que está por trás desse conceito de “natureza humana” é apenas uma determinada concepção metafísica do real, a qual universaliza as relações sociais dos homens como são agora e explica seu ser no mundo como efetivação de uma suposta “natureza humana” estática, eterna, imutável, criada por um ente superior ou resultado evolutivo de um determinismo biológico mecanicista. Seja como for, o resultado é sempre o mesmo: uma “natureza humana” herdada espiritual ou geneticamente, a respeito da qual nada se pode fazer a não ser aceita-la.

Como o humano se forma

Em A Ideologia Alemã, Marx e Engels afirmam que “o primeiro pressuposto de toda a existência humana e, portanto, de toda a história, é que todos os homens devem estar em condições de viver para poder ‘fazer história’. Mas, para viver, é preciso antes de tudo comer, beber, ter moradia, vestir-se e algumas coisas mais. O primeiro fato histórico é, portanto, a produção dos meios que permitam que haja a satisfação dessas necessidades, a produção da própria vida material”.

Ora, mas para produzir esta vida material o homem precisa se relacionar com outras pessoas, pois ele não caça, planta ou constrói sozinho. Dessa forma, ele não cria primeiro, em isolamento, uma imagem de si mesmo, dos outros e do mundo para só depois sair a este mundo e se relacionar com as pessoas. Ele já está em relação com as pessoas quando começa a fazer essas representações.

Assim, continuam os autores, “a produção de ideias, de representações e da consciência está, no princípio, diretamente vinculada à atividade material e ao intercâmbio material dos homens, como a linguagem da vida real. As representações, o pensamento, o comércio espiritual entre os homens, aparecem aqui como emanação direta do seu comportamento material. O mesmo ocorre com a produção espiritual, tal como aparece na linguagem da política, das leis, da moral, da religião, da metafísica, etc., de um povo”.

O homem não tem uma “essência” pré-determinada que lhe condiciona a agir em todas as épocas e em todas as formas de organização social sempre do mesmo modo. A consciência do homem reflete a organização de sua vida material, das relações de produção em que ele já se encontra envolvido quando começa a pensar sobre si, sobre o mundo e os outros (embora ela não se limite a ser apenas um “reflexo”). Daí Marx e Engels afirmarem que “não é a consciência que determina a vida, mas a vida é que determina a consciência”.

Primeiro o homem existe, depois se define

Um século mais tarde, inspirado nesta descoberta fundamental do marxismo, o filósofo francês Jean-Paul Sartre também contesta que o homem seja pré-determinado, possuindo uma “natureza humana” que lhe condicione de forma determinística a ser apenas aquilo que se já é, tolhendo-lhe da liberdade de ser de outro modo. O homem não tem uma essência que precede sua existência, mas, pelo contrário, sua existência precede sua essência. Ele assim se expressa:

“O que significa, aqui, dizer que a existência precede a essência? Significa que, em primeira instância, o homem existe, encontra a si mesmo, surge no mundo e só posteriormente se define. O homem, tal como o existencialista o concebe, só não é passível de uma definição porque, de início, não é nada: só posteriormente será alguma coisa e será aquilo que ele fizer de si mesmo. Assim, não existe natureza humana, já que não existe um Deus para concebê-la.” (Jean-Paul Sartre, O existencialismo é um humanismo, itálico nosso).

Para Sartre, a ideia de uma “essência” humana pressupõe que exista um Deus que a tenha concebido e que, em seus moldes, tenha criado o homem. Mas se não existe nenhum Deus, o homem primeiro existe, está no mundo, vive, e só a partir disso é que se define.

A natureza humana “científica” ou “darwinista”

Se uma determinada concepção da natureza humana pressupõe a existência de um ser supremo para criá-la, como afirma Sartre, a crítica filosófica à existência de Deus – como feita em Kant e Feuerbach, por exemplo – é suficiente para desconstruir todo o edifício a partir de seus alicerces. Mas e quando tais concepções parecem se apoiar em teorias “científicas objetivas”, como o darwinismo, que descartam a ideia de Deus?

Nestes casos é preciso lembrar que não existe conhecimento “científico objetivo” da realidade, ou seja, conhecimento imediato do mundo. Todo conhecimento é mediado (o oposto de imediato), passando também por um processo de construção social. A categoria de mediação, que Marx trouxe do sistema hegeliano, teve importante papel em sua crítica a alguns aspectos do darwinismo.

Em uma carta endereçada a Engels, datada de 18 de junho de 1862, Marx faz uma aguda observação sobre as descobertas de Charles Darwin, seu contemporâneo. Marx e Darwin chegaram a trocar cartas, nas quais expressavam mútuo respeito e admiração, sendo que Marx até mesmo enviou uma cópia de O Capital para Darwin. Na primeira vez que leu Sobre a origem das espécies, o filósofo alemão ficou positivamente impressionado. Mas cerca de um ano depois, ao reler a obra, ele percebeu algo que lhe escapara num primeiro momento:

“É notável como Darwin reconhece nas plantas e nos animais a sua sociedade inglesa com sua divisão do trabalho, concorrência, desenvolvimento de novos mercados, ‘invenções’ e a ‘luta pela vida’ Malthusiana. É o bellum omnium contra omnes de Hobbes, e lembra Hegel na ‘Fenomenologia’, onde a sociedade civil é vista como ‘reino animal espiritual’, enquanto que em Darwin o reino animal figura como sociedade civil.” (1) (tradução nossa)

Como se pode ver, Marx identificou diversas determinações sociais que atuaram como mediações no pensamento darwiniano. A suposta “natureza humana” que alguns ideólogos burgueses tentam derivar do darwinismo não passaria, portanto, de um anacronismo: seria apenas a projeção do capitalismo e do burguês mesquinho do século XIX para o processo de evolução dos seres vivos e do gênero humano. Mas chamamos a atenção aqui para o fato de que Marx não rejeitou o darwinismo. Muito pelo contrário. Em outra carta a Engels ele se referiu ao darwinismo como a “base natural de nosso pensamento”. (2) No entanto, sua apropriação das descobertas de Darwin não foi incondicional ou acrítica.

A essência humana

O homem do capitalismo é apenas o homem do capitalismo – ele não é expressão de uma “natureza humana” eterna, imutável. Em uma outra forma de organização social, em que as coisas sejam produzidas não para dar lucro, mas sim para satisfazer necessidades humanas, em que as relações sejam pautadas pela cooperação e não pela competição, a consciência do homem também refletirá esta nova forma de organização. Em suas Teses sobre Feuerbach, na tese VI, Marx afirma: “Mas a essência humana não é uma abstração intrínseca ao indivíduo isolado. Em sua realidade, ela é o conjunto das relações sociais”.

O homem possui, contudo, certas características que têm perpassado todas as formas de organização social, e que provavelmente ainda existirão no novo homem do comunismo. (3) Mas este homem perene, das civilizações tanto passadas quanto futuras, se define não por aquilo que lhe aproxima dos animais, mas sim por aquilo que lhe é específico, distintivo (pois uma definição é uma delimitação). Por isso, Sócrates dizia que a essência do homem é a razão, Aristóteles lhe chamava de animal político (zoon politikon) e Freud dizia que o homem é o único ser capaz de sublimar suas pulsões, isso é, de dizer “não” aos seus impulsos biológicos. Neste último sentido, o que é especificamente humano não é exatamente o impulso para matar ou destruir, por exemplo, mas a capacidade de dizer “não” a estes impulsos e reelaborá-los no uso das mais altas construções sociais.

A história do homem é a história da superação de suas determinações biológicas, de sua elevação acima da natureza bruta, da vitória da civilização sobre a barbárie. E é nesta direção que acena, no horizonte, o próximo passo desse processo civilizatório: a instauração da sociedade comunista. Se a opressão do homem pelo homem tem sido uma constante em grande parte da história do mundo, também nunca estiveram ausentes o desejo de liberdade e a luta por sua emancipação. O homem é um ser aberto ao mundo, e sempre será o que ele fizer de si mesmo.

Glauber Ataide, graduando em Filosofia pela UFMG

Notas

1.A íntegra desta carta se encontra em Marx-Engels Werke, Band 30, Dietz Verlag Berlin, 1974, p. 249. “Es ist merkwürdig, wie Darwin unter Bestien und Pflanzen seine englische Gesellschaft mit ihrer Teilung der Arbeit, Konkurrenz, Aufschluß neuer Märkte, „Erfindungen” und Malthusschem „Kampf ums Dasein” wiedererkennt. Es ist Hobbes’ bellum omnium contra omnes, und es erinnert an Hegel in der „Phänomenologie”, wo die bürgerliche Gesellschaft als „geistiges Tierreich”, während bei Darwin das Tierreich als bürgerliche Gesellschaft figuriert.“

2.No discurso diante do túmulo de Karl Marx, Engels ainda comparou seu amigo com Darwin, dizendo que “assim como Darwin descobriu a lei do desenvolvimento da natureza orgânica, descobriu Marx a lei do desenvolvimento da história humana”.

3.É possível entrever um exemplo dessa continuidade do homem das civilizações tanto passadas quanto futuras quando Marx analisa a arte grega e sua capacidade de ainda hoje nos proporcionar prazer estético.

Fonte: Jornal A Verdade