Biografia de Ludwig Feuerbach, filósofo da libertação

Seria difícil encontrar um movimento emancipatório do século XIX que não tenha sido influenciado, de uma forma ou de outra, por Ludwig Andreas Feuerbach. Entre esses, os dois autores que mais projetaram seu nome foram Karl Marx e Friedrich Engels. O primeiro, com suas famosas “Teses sobre Feuerbach”, e o segundo, com a obra “Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã”.

Marx e Engels se tornaram tão grandes, no entanto, que involuntariamente eclipsaram o filósofo sem o qual sua obra não teria sido possível. Compreender a obra de Feuerbach é importante hoje não apenas para mergulhar no caldo cultural do qual surgiu o socialismo cientifico de Marx e Engels, mas também para melhor compreender as lutas do presente que, na maioria das vezes, ainda são as mesmas enfrentadas por eles.

Os anos de formação 

Ludwig Andreas Feuerbach nasceu em 28 de julho de 1804 em Landshut, Alemanha. Seu pai, Paul Johann Anselm von Feuerbach, foi um famoso e progressista jurista. Feuerbach teve sete irmãos, quatro meninos e três meninas. Todos os homens da família tiveram certo sucesso em suas áreas de atuação, de modo que os Feuerbach eram praticamente uma sociedade cientifica em família: havia um arqueólogo, um matemático, um jurista, um linguista e um filósofo. Além desses, um dos sobrinhos de Ludwig, Joseph Anselm Feuerbach, foi ainda um reconhecido pintor.

Ludwig concluiu o ensino médio em Ansbach, em 1822, e no ano seguinte começou a estudar teologia em Heidelberg. Feuerbach se tornava, no entanto, cada vez mais crítico das lições dos teólogos, e seu ceticismo aumentava em relação a tudo que acreditava até então. Neste momento ele muda de curso e vai estudar Filosofia. Na cidade de Berlim ele ouve com entusiasmo as lições de Hegel, mas nos últimos anos de seu curso ele vai para Erlangen e se torna crítico deste. Uma forte tendência para o concreto, para os sentidos e para a percepção se desenvolve em seu pensamento, e neste período ele se ocupa também das obras de Giordano Bruno, cuja influência ele carregará por toda a vida.

Em 1829 Feuerbach obteve permissão para lecionar na Universidade de Erlangen, onde ficou até 1832. Durante este período foi publicada, anonimamente, sua obra Reflexões sobre a morte e a imortalidade (1830). Nesta obra ele se opõe à crença na imortalidade e deixa claro já ter rompido com o cristianismo.

No início dos anos 1830 Feuerbach conhece Bertha Löw, filha de um empobrecido fabricante de porcelanas. Em 12 de novembro de 1837 eles se casam e se mudam para um castelo da família dela em Bruckberg, a cerca de 12 km de Ansbach. Lá o casal teve duas filhas. Leonore nasceu em 1839 e morreu em 1923, mas Mathilde faleceu ainda criança.

Ao mesmo tempo em que exercia sua atividade como filósofo e docente, Feuerbach também buscava um equilíbrio na natureza, se encontrava com camponeses e se sentava com estes nas tavernas. Ele escreveu: “Lógica eu aprendo em uma universidade alemã, mas Ótica – a arte de ‘ver’ -, isso eu aprendo em um vilarejo alemão”. Os anos em Bruckberg foram muito produtivos, e neste período apareceram suas obras mais importantes.

Antropologia ao invés de teologia

A crítica à religião e o materialismo antropológico de Feuerbach ocupam o centro de seu pensamento. Uma das principais tarefas de sua filosofia é construir, formar, desenvolver o ser humano. Feuerbach se colocava contra a opressão do homem e defendia uma vida digna, sem pobreza e necessidade, mas aqui e agora. A ideia religiosa da imortalidade, para ele, não era nada mais que o desejo de ter uma vida melhor. Feuerbach também se posicionava a favor do direito das mulheres em uma época em que o patriarcalismo era ainda mais forte e dominante.

Em 1841 Feuerbach publicou sua principal obra, A essência do cristianismo. Neste livro ele afirma que Deus é uma projeção das principais qualidades humanas. Se os seres humanos são capazes de amar, então Deus é todo amor; se são capazes de bondade, então Deus é todo bom; se possuem alguma força, então Deus é todo-poderoso. Ao se projetar em Deus, porém, o homem não se reconhece mais nele. Deus é encarado como um ser externo, independente do homem e com vida própria. Embora Feuerbach não utilize este termo, ele opera aqui com o conceito hegeliano de alienação (Entfremdung), que também seria apropriado por Marx no contexto de sua crítica ao capitalismo. No último capítulo ele conclui: “Nesta obra provamos que o conteúdo e o objeto da religião são totalmente humanos. Provamos que o segredo da teologia é a antropologia, que o segredo do ser divino é o ser humano”.

A religião, para Feuerbach, é o ser, a essência infantil do homem. Em outras palavras, a religião é o homem enquanto criança, e sua origem se encontra no desejo: “...a essência da fé é que ela é o que o homem deseja – ele deseja ser imortal, logo, ele é imortal...”. Feuerbach também caracteriza a religião como uma “ilusão”, o que deixa evidente a influência que sua obra exerceria no século seguinte sobre Sigmund Freud.(1)

O método do ateísmo de Feuerbach foi de fundamental importância para Marx e Engels. Em uma carta de 1843 a Arnold Ruge, Marx escreve que “a nossa finalidade não pode ser outra que não a de Feuerbach com sua crítica à religião, ou seja, trazer as questões religiosas e políticas na forma humana autoconsciente”. Ao explicar em que consistia seu ateísmo, Feuerbach afirmou que este era apenas a forma consciente e sincera do ateísmo inconsciente e prático do homem moderno e da ciência. O homem moderno é um ateu prático e não o sabe; Feuerbach apenas reconhece isso e o proclama abertamente.2  Por isso ele considerava ridículas as tentativas de oprimir o ateísmo na filosofia deixando intocado o ateísmo da empiria, da vida prática. É risível, afirmava ele, pensar que ao atacar a consciência, ou seja, o sintoma do mal, a própria causa do mal também seria afetada.

Os convites de Marx a Feuerbach

Friedrich Engels afirmou que apenas quem sentiu o “efeito libertador” de A essência do cristianismo, de Feuerbach, pode entender o que se passou à época: “O entusiasmo foi geral. Todos nós éramos, naquele momento, feuerbachianos. A exaltação com que Marx recebeu a obra e o quanto esta lhe influenciou – apesar de todas as reservas críticas – podem ser lidos em ‘A sagrada familia’”.

A admiração de Marx por Feuerbach aumentou ainda mais quando, dois anos depois, este publicou Fundamentos da filosofia (1843), obra na qual define o homem como um ser social. A essência do homem não se encontra em um indivíduo isolado, mas na comunidade, na unidade do homem com o homem – uma unidade que se efetiva, que se torna real e concreta apenas na diferença do Eu e do Tu. Nesta obra Feuerbach afirma que individualismo significa finitude e limitação, e que vida em comunidade significa liberdade e infinitude.

O jovem Marx tenta então trazer o renomado filósofo para contribuir no seu recém-fundado jornal Deutsch-Französischen Jahrbüchern (“Anais franco-alemães”). Em uma carta de 3 de outubro de 1843 escreve Marx: “Honrado senhor! Você foi um dos primeiros escritores que expressaram a necessidade de uma aliança científica franco-alemã. Você é, por isso, um dos primeiros a auxiliar um empreendimento que busca efetivar esta aliança. Toda contribuição sua será muito bem-vinda!”

Feuerbach respondeu à carta de Marx imediatamente, mas recursou a proposta. Ele disse que sentia muito não poder contribuir no momento com o tema proposto por Marx, que era uma crítica à filosofia de Schelling, o filósofo conservador que havia sido escolhido pelo governo para substituir e tentar sufocar a influência de Hegel na Alemanha.

Esta recusa, contudo, não impediu que Marx escrevesse posteriormente uma segunda carta, tentando ganhar Feuerbach para um trabalho conjunto na incipiente filosofia revolucionária do proletariado. Em 11 de agosto de 1844, alguns meses antes de redigir as famosas onze “Teses a Feuerbach,” escreveu Marx: “... espero ansiosamente por uma oportunidade em que eu possa lhe demonstrar a alta consideração e – perdoe-me a palavra – o amor que tenho por você. Nestes escritos você deu – não sei se de maneira consciente – um fundamento filosófico ao socialismo, e os comunistas entendem estes trabalhos desta maneira”.

Feuerbach respondeu também a esta segunda carta de Marx, embora não tenha atendido a seu pedido. Segundo Georg Biedermann3, a razão das recusas de Feuerbach em trabalhar com Marx e Engels é que ele não podia seguir os dois jovens pensadores em um caminho que correspondia tão pouco às suas inclinações enquanto filósofo. As causas reais e mais profundas eram de natureza fisiopsicológica, como o próprio Feuerbach esclareceu em outro contexto: “Ir para um outro objeto totalmente novo contradiz as leis fisiopsicológicas às quais a idade... está submetida”. Dizendo de outra forma, Feuerbach considerava que em 1843 já tinha realizado seu objetivo de vida com sua crítica da religião e alcançado o topo de sua atividade teórica.4 A capacidade de se dedicar bem a um objeto de estudo se desgasta ao longo de alguns anos ou décadas e não está mais disponível uma segunda vez. Feuerbach não podia, naquela idade, mudar completamente de sua linha de investigação para acompanhar dois pensadores mais jovens e do calibre de Marx e Engels.

Engajamento político 

Em 1848, na Revolução Alemã, Feuerbach se posicionou ao lado dos revolucionários, o que mais tarde lhe trouxe problemas com as autoridades. No fim deste mesmo ano, a pedido de vários estudantes, ministrou as palestras A essência da religião em Heidelberg. Um público entusiasmado ouvia suas palestras, e na galeria do salão, ao lado dos ouvintes previamente inscritos, diversos operários e trabalhadores também podiam acompanhar as palestras gratuitamente.

Após a derrota da revolução de 1848, Feuerbach se mostra resignado e volta para Bruckberg. Ele passa a ser vigiado pela polícia e sua casa chega a ser revistada. Em 1860, empobrecido após a falência da fábrica de porcelanas herdada da família de sua esposa, ele é obrigado a deixar a cidade, sem dinheiro nem mesmo para o transporte dos móveis, e se mudar para Rechenberg, hoje parte de Nuremberg.

Ao passar dos anos, Feuerbach se sentia cada vez mais ligado ao proletariado, e estudou O capital, de Marx. Assim como Feuerbach havia influenciado Marx, este agora também lhe trazia contribuições, e seu pensamento ético claramente incorpora as descobertas marxistas do campo da economia política. Feuerbach reconhecia agora que a moral e a virtude possuíam estreita relação com as condições materiais de vida: “A virtude precisa, tanto quanto o corpo, de alimentação, roupas, luz, ar, espaço. Onde os homens vivem amontoados uns sobre os outros, por exemplo, nas fábricas inglesas ou nas moradias populares [...], onde não podem nem mesmo compartilhar o oxigênio em quantidades suficientes [...], lá não sobra espaço para a moral, sendo ela apenas um monopólio dos senhores donos de fábricas, dos capitalistas. [...] O fundamento da vida é também o fundamento da moral”.

Feuerbach superou, com a influência de Marx, as doutrinas morais de Kant e Fichte, que permaneciam em normas éticas abstratas. A relação entre as condições materiais de existência e o comportamento ético dos homens, entre o ser social e a consciência social, permitiu a Feuerbach reavaliar a doutrina de Kant: se este tivesse escrito sua doutrina moral não para professores de filosofia, “mas para trabalhadores diaristas e lenhadores, para camponeses e operários”, esta teria “princípios totalmente diferentes”.

O presente não é o fim da história  

Feuerbach faleceu em 13 de setembro de 1872. O recém-fundado Partido Social Democrata, ao qual Feuerbach havia se filiado dois anos antes, conclamou assim os trabalhadores para seu funeral: “Trabalhadores! Companheiros! O grande lutador pela libertação do povo em relação à escravidão espiritual, o famoso pensador, o instruído filósofo  Ludwig Feuerbach caiu para a morte... e... nem a situação política e nem a situação social, pela qual ele nos é conhecido, vos impedirá de nos estender as mãos para uma manifestação de massas contra o sacerdócio!”

Dois dias depois de sua morte, seu corpo foi levado por uma multidão de pessoas – a maioria trabalhadores – e um mar de bandeiras vermelhas ao cemitério Johannisfriedhof em Nuremberg. Entre seis e dez mil pessoas compareceram ao seu funeral, o que correspondia a aproximadamente 10% da população da região à época.

Todos os anos, no dia de sua morte, trabalhadores ainda deixam buquês de flores em seu túmulo. E assim como Feuerbach continua vivo na memória da classe trabalhadora do século XIX, a obra do pensador alemão continua acesa na teoria do socialismo cientifico. Certamente a teoria de Feuerbach não teria ido tão longe sem o materialismo histórico fundado por Marx e Engels; mas sem sua filosofia, sem seu princípio antropológico que proclamava que o homem é o ser supremo para o homem, a concepção materialista da história também não teria sido possível.

Glauber Ataide
Nuremberg, Alemanha

Notas

1) Em “O futuro de uma ilusão”, o pai da psicanálise chega às mesmas conclusões de Feuerbach e afirma que a religião surge de desejos infantis de proteção contra um mundo externo diante do qual somos indefesos. Quando adultos, ao percebemos nossa fragilidade diante da força da natureza e da morte, buscamos uma proteção, assim como fazíamos em nossa infância, e dessa busca surge o onipotente pai que teria controle sobre tudo o que é mais forte do que nós.

2) É neste sentido que Nietzsche também proclamaria que “Deus está morto”: ele já não desempenhava nenhum papel prático na vida, na cultura ou na ciência.

3) Biógrafo de Feuerbach e ex-professor da seção de Filosofia Marxista-Leninista da Universidade de Friedrich-Schiller em Jena, Alemanha.

4) Para Marx, a crítica da religião de Feuerbach já havia encerrado a questão. Na introdução de sua Critica da filosofia do direito de Hegel ele escreve: “A crítica da religião termina com a doutrina de que o homem é o ser máximo para o homem, isso é, com o imperativo categórico de derrubar todas as condições em que o homem surge como um ser humilhado, escravizado, abandonado, desprezível".

A crítica de Marx aos direitos humanos

Publicado no Jornal A Verdade, v. 2016, maio de 2019. Versão resumida do artigo originalmente publicado no livro "Direitos humanos às bordas do abismo", organizado por Vitor Cei et al.

Passados mais de dois séculos da declaração dos direitos do homem e do cidadão, em 1789, sua defesa se tornou hoje uma das principais pautas das forças de esquerda. Uma ironia histórica, já que a classe responsável por consolidar os direitos humanos na revolução francesa foi justamente a burguesia. Isso se explica pelo fato de, no devir do turbilhão histórico, a burguesia ter passado de classe progressista e revolucionária a classe conservadora e reacionária, de modo que hoje é preciso, em diversos momentos, defender os direitos humanos contra a própria classe que os estabeleceu.

A origem burguesa, assim como os vícios e limitações dos direitos humanos não escaparam às críticas de Karl Marx. Um leitor de nossos dias que, de forma desavisada, travasse contato com os textos do filósofo alemão sobre o tema, provavelmente esperaria dele uma postura entusiasta ou mesmo adesista a esses direitos, haja vista a quase natural associação contemporânea entre "esquerda" e "direitos humanos". Marx adota, porém, uma postura crítica diante dos direitos humanos, embora fosse, ao mesmo tempo, um defensor de direitos como liberdade de consciência, de imprensa, de livre associação, de reunião, etc. Vamos apresentar, nas próximas linhas, a crítica empreendida por Marx aos direitos humanos, principalmente em sua obra Sobre a questão judaica, e como se pode falar em “direitos” de uma perspectiva marxista.

A polêmica sobre a questão judaica

A obra em que Karl Marx se envolve mais explicitamente com o tema dos direitos humanos é Sobre a questão judaica, publicada originalmente no primeiro e único volume do Deutsch-Französische Jahrbücher, em 1843. Neste texto Marx polemiza com Bruno Bauer, seu antigo colega de redação, quanto à emancipação almejada pelos judeus alemães. A questão dos direitos humanos surge, assim, em meio a uma discussão sobre a emancipação política e humana de forma geral. 

Historicamente, a chamada “questão judaica” não era peculiar apenas à Alemanha, mas era um problema também na França e nos EUA. Marx analisa que, na Alemanha, a questão judaica era uma questão teológica. Os judeus estavam em oposição ao estado que reconhecia apenas o cristianismo como seu fundamento. Na França, por outro lado, as restrições aos judeus eram uma questão constitucional. Apenas nos Estados Unidos a questão judaica era realmente uma questão secular, mas os EUA eram a prova de que a perfeição ou completude (Vollendung) do estado político não tinha contradição com a existência da religião. A saída vislumbrada por Bauer passava pela libertação geral não apenas dos judeus, mas também dos alemães e de toda a humanidade em relação à religião.
Marx questiona, no entanto, como efetivar uma emancipação política completa da religião que não fosse meramente teológica. A emancipação política não poderia ser reduzida à emancipação teológica, e esta não seria tampouco a forma mais avançada de emancipação, mas apenas a forma final da emancipação humana dentro da presente ordem mundial. 

Um estado emancipado não implicaria, por si, em cidadãos emancipados. Para Marx, o estado pode ser livre sem que o próprio homem seja livre. É por isso que, ao contrário de Bauer, Marx apoia a emancipação política dos judeus “sem exigir que renunciem à sua religião, pois as religiões somente poderiam se extinguir junto com a ‘miséria real’ contra a qual protestavam”. A questão se torna, então, de emancipação secular e humana, e é neste contexto que Marx analisa os direitos do homem e do cidadão promulgados na França.

Os direitos do homem burguês

Os direitos do homem, ou direitos humanos, são distintos dos direitos do cidadão. Mas quem é este "homem", pergunta Marx, que é distinto do "cidadão"? Este "homem" é o membro da sociedade civil. E por que o membro da sociedade civil é chamado de homem, de "homem em si", e por que os seus direitos são chamados direitos humanos? Segundo Marx, esta diferença entre “homem” e “cidadão” emana da relação do estado político com a sociedade civil, da própria essência da emancipação política. Os direitos humanos, em relação aos direitos do cidadão, não são nada mais que os direitos dos membros da sociedade civil, isso é, dos homens egoístas, separados dos outros homens e da totalidade da sociedade.

O direito à liberdade, por exemplo, é índice deste egoísmo e isolamento do “homem em si”. O artigo sexto da Declaração dos direitos do homem e do cidadão menciona a liberdade entre os direitos “naturais e imprescritíveis”. Este direito seria, segundo o texto de 1791, “o poder de fazer tudo o que não cause danos a um outro”. O limite em que cada um poderia se mover livremente seria determinado pela lei, assim como uma cerca determina o limite entre dois lotes. Este direito trata, segundo Marx, do direito do homem enquanto individuo isolado de se fechar em sua própria mônada. O direito humano à liberdade não se baseia na relação, na ligação, na conexão do homem com o homem, mas em sua separação, em seu isolamento, em sua alienação para com o próximo. É o direito do indivíduo segregado à segregação, e a aplicação prática deste direito à liberdade é o direito à propriedade privada.

Marx segue adiante e examina também os direitos à igualdade e à segurança (égalité e sûreté). A igualdade em seu sentido não político seria aqui, de acordo com o filósofo alemão, nada mais que a igualdade de liberdade anteriormente criticada, a saber: a de que cada homem tem o direito, enquanto tal, de ser considerado em sua mônada. A segurança, por sua vez, seria para Marx o mais alto conceito da sociedade civil, que é o de polícia. Seu significado se resume a que toda a sociedade existe apenas para garantir a cada um de seus membros a conservação de sua pessoa, de seus direitos e de sua propriedade. O conceito de segurança da sociedade civil não supera o egoísmo, mas é apenas mais uma maneira de o afirmar.

Nos direitos humanos o homem é tomado como uma abstração, como forma pura sem conteúdo, o que levou a diversas contradições entre a teoria e a prática dos revolucionários franceses. Enquanto o direito à segurança era afirmado em teoria como um direito humano, a violação ao sigilo de correspondência era colocada abertamente na ordem do dia. Enquanto a liberdade ilimitada de imprensa era uma decorrência dos direitos humanos (direito à liberdade individual), ela era completamente negada quando comprometia a liberdade pública. Na prática, o direito humano à liberdade deixava de ser um direito tão logo entrava em conflito com a vida política, enquanto que na teoria, a vida política era apenas um meio para a garantia dos direitos humanos. Ainda na revolução francesa os jacobinos desnudaram o antagonismo entre direito de propriedade e direito à existência, e Babeuf explorou o abismo escancarado entre o ideal republicano de igualdade e as forças suscetíveis de realizá‑lo. Com a revolução francesa o homem não se libertou da religião, ele obteve a liberdade religiosa. Não se libertou da propriedade, obteve a liberdade da propriedade. A crítica de Marx aos direitos humanos é, em resumo, uma crítica à vida material capitalista, atomizada e egoísta.

Marxismo e direitos humanos

As críticas de Marx aos direitos humanos não significam que ele não conferia certos direitos aos indivíduos. Suas críticas contra a objetificação do trabalhador ou sua redução a um simples apêndice de máquina na produção capitalista já sinalizam esta preocupação desde suas obras de juventude. Sua crítica reside, principalmente, no fato de que uma emancipação formal não elimina a alienação social real. 

Os direitos humanos, no contexto de Sobre a questão judaica, são definidos pela distinção entre os "direitos do homem" e os "direitos do cidadão".  O que estava em jogo, portanto, não eram os direitos humanos "em geral", mas apenas neste sentido mais restrito. Marx não era contra direitos específicos tais como liberdade de associação, liberdade de imprensa ou liberdade política, até mesmo pelo fato de sempre ter considerado esses direitos como pressupostos necessários para um movimento revolucionário. O que ele critica, ao contrário, é o fato de os direitos humanos serem utilizados como argumento para limitar os direitos do cidadão, considerando-lhes apenas como meios subordinados à garantia de direitos apolíticos.

Um fato histórico revela na prática esta divisão entre "direitos do homem" e "direitos do cidadão" de que fala Marx: a mesma assembleia nacional que promulgou a Declaração dos Direitos do Homem votou também a lei de Le Chapelier, a qual proibiu as livres organizações de trabalhadores. Em 14 de junho de 1791, o decreto determinou que a coalisão de trabalhadores era "um atentado contra a liberdade e à Declaração dos Direitos Humanos", e sua violação resultava em multa de 500 livres e perda dos direitos civis por um ano. Esta lei visava, segundo Marx, controlar de forma policialesca a concorrência entre capital e trabalho dentro de limites confortáveis para o capital.

Para Marx, se os direitos humanos se limitarem à noção de "igualdade de direitos" - o que define os direitos do homem -, então não se pode expressar nenhuma objeção às relações de mercado como se fossem um "contrato livre" entre livres possuidores de mercadorias. Este "livre contrato", na verdade, é perfeitamente compatível com a exploração, e apenas a luta social pode colocar limites, por exemplo, à duração da jornada de trabalho. 

A exploração do trabalhador não pode ser abolida – e nem mesmo regulada – invocando-se os "direitos do homem". Estes, ao contrário, justificam, explicam, fornecem uma razão à exploração devido ao princípio do uso livre da propriedade e da igualdade das partes contratantes. Marx afirma que entre direitos iguais decide a força, a violência (Gewalt). A duração do dia de trabalho se apresenta, na história da produção capitalista, como uma luta entre a classe dos capitalistas e a classe dos trabalhadores. Se o que está colocado é direito contra direito, no sentido de que tanto o trabalhador quanto o capitalista são "livres" para negociar "igualmente" a duração da jornada, vence o mais forte.

A crítica de Marx à abstração dos direitos humanos leva à conclusão de que a emancipação política deve levar à emancipação social. As limitações dos direitos do homem apontadas por Marx não os tornam nulos ou sem importância. Na Crítica ao programa de Gotha, por exemplo, Marx repete constantemente palavras como sufrágio universal, direito à livre reunião e associação, liberdade de imprensa, educação pública sem intervenção estatal, etc. Sobre a liberdade de consciência, por exemplo, que na prática se resumia apenas à liberdade de consciência religiosa, ele afirma: "Cada um deve poder satisfazer suas necessidades tanto religiosas quanto corporais sem que a polícia intrometa o nariz". Ele orientava aos partidos dos trabalhadores que aproveitassem esta liberdade de consciência, que era meramente uma tolerância religiosa, para ir mais além, superando o fantasma da religião. Mesmo com todas as críticas à religião e à "liberdade de consciência", ele considera que este direito deve ser resguardado. Por esta razão Engels afirmou, em 1847, que enquanto a democracia não fosse alcançada, comunistas e democratas lutariam lado a lado, pois seus interesses eram os mesmos. Direitos democráticos formais, embora insuficientes, são uma condição necessária para a transformação social. É necessário transgredir não os direitos humanos, mas o mundo atual que lhes impõe limites e obstáculos rumo à plenitude humana. Não se trata de negar a importância da emancipação política, mas de ultrapassar seus resultados conservando‑os, de caminhar rumo à verdadeira democracia.

A burguesia sempre apresentou seus interesses de classe como universais, como se fossem interesses de toda a sociedade. O homem que aparece abstratamente representado sob o manto do "homem universal" na declaração dos direitos do homem e do cidadão é um homem de uma classe social específica: o homem burguês. A luta pela universalização dos direitos humanos é justamente uma tentativa de forçar um conteúdo concreto a uma determinada forma abstrata: é o esforço de fazer com que o homem pobre, proletário e assalariado tenha, na prática, os mesmos direitos e garantias que aquele homem burguês representado nos direitos humanos como o "homem universal". Conceitos como "liberdade" e "igualdade" exigem uma base material concreta para que se tornem efetivos. A justiça e a polícia se comportam de maneira distinta para o pobre e para o rico, mostrando que o homem universal e abstrato não existe na efetividade, mas apenas homens burgueses, homens assalariados, lumpens, etc. A liberdade dos despossuídos é, na prática, o direito à fome, ao desabrigo e ao desamparo. Nos limites das sociedades de classes, a universalização e a plena garantia dos direitos humanos são inalcançáveis.

Stalin sobre Trotsky, Bukharin e inimigos

"Eu preferiria que não retratássemos nossos inimigos como animais, mas como pessoas. Perigosas à nossa sociedade, mas ainda assim não desprovidas de algumas qualidades humanas. O pior canalha ainda tem qualidades humanas: ele ama alguém, respeita alguém, está preparado para se sacrificar por alguém. Ele tem algumas características humanas. Eu gostaria de propor que nossos inimigos, fortes inimigos, fossem retratados dessa maneira. Por que não retratar Bukharin, não importa que tipo de monstro ele tenha sido - ele tinha certas qualidades humanas. Trotsky era um inimigo, mas ele era uma pessoa capaz, sem dúvidas. Vamos retrata-lo como um inimigo com qualidades negativas, mas também com qualidades positivas, porque ele as tinha, sem dúvida." (Stalin)

Interessante, nao? E impossivel imaginar Leon Trostky escrevendo qualquer coisa deste tipo sobre Stalin.

Nada do que Trostsky escreveu sobre Stalin, do final dos anos 1920 ate sua morte em 1940, continha este tipo de pensamento dialetico. Eram apenas insultos, xingamentos e mentiras sobre Stalin.

Fonte: _I.V. Stalin. Istoricheskaia ideologia v SSSR v 1920-1950 - godakh... sbornik dokumentov i materialov_ p. 461. 


Grover Furr

O que Adam Smith diria sobre o salário mínimo no Brasil?

Com o decreto de reajuste do salário mínimo abaixo do previsto no orçamento, muitos liberais brasileiros voltaram a atacar a política de salário mínimo. Para tal, recorrem, supostamente, a Adam Smith, o pai da Economia.

Eles argumentam algo assim: “salário mínimo não deveria nem existir. Como ensinou Adam Smith, deveríamos deixar a mão invisível (oferta e procura) agir livremente para determinar os salários, gerando o bem-estar geral”.

Mas ora, o que Adam Smith pensava sobre o mercado de trabalho? Para Smith os salários seriam realmente determinados pela suposta mão invisível do mercado?

Para responder à questão, que tal entrevistarmos o próprio Smith?

(trechos selecionados do livro de economia mais importante da história, A Riqueza das Nações, de Adam Smith)

1. Smith, como se dão as negociações salariais entre trabalhadores e patrões?

“Os trabalhadores desejam ganhar o máximo possível, os patrões pagar o mínimo possível. Os primeiros procuram associar-se entre si para levantar os salários do trabalho, os patrões fazem o mesmo para baixá-los.”

2. E quem costuma vencer essa disputa?

“Não é difícil prever qual das duas partes, normalmente, leva vantagem na disputa e no poder de forçar a outra a concordar com as suas próprias cláusulas. Os patrões, por serem menos numerosos, podem associar-se com maior facilidade; além disso, a lei autoriza ou pelo menos não os proíbe, ao passo que para os trabalhadores ela proíbe. Não há leis do Parlamento que proíbam os patrões de combinar uma redução dos salários; muitas são, porém, as leis do Parlamento que proíbem associações para aumentar os salários”

3. Além disso, quem aguenta mais tempo nessa disputa?

“Em todas essas disputas, o empresário tem capacidade para aguentar por muito mais tempo. Um proprietário rural, um agricultor ou um comerciante, mesmo sem empregar um trabalhador sequer, conseguiriam geralmente viver um ano ou dois com o patrimônio que já puderam acumular. Ao contrário, muitos trabalhadores não conseguiriam subsistir uma semana, poucos conseguiriam subsistir um mês e dificilmente algum conseguiria subsistir um ano, sem emprego. A longo prazo, o trabalhador pode ser tão necessário ao seu patrão, quanto este o é para o trabalhador; porém esta necessidade não é tão imediata.”

4. Sr. Smith, como os patrões se organizam para reduzir salários e aumentar lucros?

“Tem-se afirmado que é raro ouvir falar das associações entre patrões, ao passo que com freqüência se ouve falar das associações entre operários. Entretanto, se alguém imaginar que os patrões raramente se associam para combinar medidas comuns, dá provas de que desconhece completamente o assunto. Os patrões estão sempre e em toda parte em conluio tácito, mas constante e uniforme para não elevar os salários do trabalho acima de sua taxa em vigor. Violar esse conluio é sempre um ato altamente impopular, e uma espécie de reprovação para o patrão no seio da categoria. Raramente ouvimos falar de conluios que tais porque costumeiros, podendo dizer-se constituírem o natural estado de coisas de que ninguém ouve falar freqüentemente, os patrões também fazem conchavos destinados a baixar os salários do trabalho, mesmo aquém de sua taxa em vigor.”

5. E como se dá o conluio entre patrões e governo?

“Essas combinações sempre são conduzidas sob o máximo silêncio e sigilo, que perdura até ao momento da execução; e quando os trabalhadores cedem, como fazem às vezes, sem resistir, embora profundamente ressentidos, isso jamais é sabido de público.”

6. Como os trabalhadores reagem aos ataques realizados pelos patrões contra os direitos trabalhistas?

“Muitas vezes, porém, os trabalhadores reagem a tais conluios com suas associações defensivas; por vezes, sem serem provocados, os trabalhadores combinam entre si elevar o preço de seu trabalho. Seus pretextos usuais são, às vezes, os altos preços dos mantimentos; por vezes, reclamam contra os altos lucros que os patrões auferem do trabalho deles. Entretanto, quer se trate de conchavos ofensivos, quer defensivos, todos são sempre alvo de comentário geral. No intuito de resolver com rapidez o impasse, os trabalhadores sempre têm o recurso ao mais ruidoso clamor, e às vezes à violência mais chocante e atroz.

Desesperam-se agindo com loucura e extravagância que caracterizam pessoas desesperadas que devem morrer de fome ou lutar contra seus patrões para que se chegue a um acordo imediato para com suas exigências. Em tais ocasiões, os patrões fazem o mesmo alarido de seu lado, e nunca cessam de clamar alto pela intervenção da autoridade e pelo cumprimento das leis estabelecidas com tanto rigor contra as associações dos serviçais, trabalhadores e diaristas. Por isso, os trabalhadores raramente auferem alguma vantagem da violência dessas associações tumultuosas, que, em parte devido à interferência da autoridade, em parte à firmeza dos patrões, e em parte por causa da necessidade à qual a maioria dos trabalhadores está sujeita por força da subsistência atual — geralmente não resultando senão na punição ou ruína dos líderes”

7. O “empreendedorismo seria uma boa saída para o trabalhador se livrar do dilema anteriormente apresentado?

“Um trabalhador, dificilmente, consegue acumular capital suficiente para se tornar patrão.

Às vezes, ocorre realmente que um trabalhador independente tenha capital suficiente tanto para comprar os materiais para seu trabalho, como para manter-se até completá-lo. Nesse caso, ele é ao mesmo tempo patrão e operário, desfrutando sozinho do produto integral de seu trabalho, ou seja, do valor integral que seu trabalho acrescenta aos materiais por ele processados. Esse valor inclui o que geralmente são duas rendas diferentes, pertencentes a duas pessoas distintas: o lucro do capital e os salários do trabalho.

Contudo, esses casos não são muito freqüentes, e em todas as partes da Europa, para cada trabalhador autônomo existem vinte que servem a um patrão; subentende-se que os salários do trabalho são em todos os lugares como geralmente são, quando o trabalhador é uma pessoa, e o proprietário do capital que emprega o trabalhador é outra pessoa.”

8. Então como o trabalhador faz para sair dessa sinuca de bico?

Essa pergunta Smith não responde com clareza. Mas Marx, quase um século depois, dá a dica:

“Trabalhadores do mundo, uni-vos, vós não tendes nada a perder a não ser vossos grilhões”

David Deccache, Economia à Esquerda