Hegel, Marx e o método dialético

Em uma carta datada de 16 de janeiro de 1858, Karl Marx escreve a Friedrich Engels que, enquanto trabalhava em seus escritos mais recentes, ele folheara por “puro acidente” um volume da Lógica de Hegel, e que isso lhe tinha sido de grande ajuda. Este volume, explica Marx, pertencia originalmente a Bakunin, e acabou indo parar em suas mãos através de um conhecido. Marx comenta então que tinha o desejo de, assim que tivesse algum tempo, escrever uma obra sobre o método tanto descoberto quanto mistificado por Hegel.

Marx, infelizmente, não viveu tempo suficiente para escrever tal obra, e a relação entre o seu método e o de Hegel, que não é das mais fáceis de se compreender, ficou por conta de comentadores. A importância de se estudar Hegel para uma abordagem mais profunda do pensamento de Marx já foi ressaltada várias vezes. Para Lênin, por exemplo, “não é possível compreender plenamente O Capital, de Marx, e particularmente o seu primeiro capítulo, sem ter estudado e compreendido toda a Lógica de Hegel”. Também em seu artigo Sobre o significado do materialismo militante, Lênin diz que para ser um partidário consciente daquele materialismo representado por Marx deve-se organizar um “estudo sistemático de Hegel do ponto de vista materialista”. As linhas que se seguem pretendem oferecer, neste sentido, uma breve introdução a alguns dos principais conceitos da dialética hegeliana.


A identidade dos contrários: “O ser e o nada são o mesmo”

Em sua Ciência da Lógica, Hegel pretende dar um novo começo à filosofia, sem pressupostos, de maneira semelhante à tradição inaugurada por Descartes. Para isso ele recorre ao que se pode identificar de mais fundamental, que é o ser (Sein). O puro ser é o início, pois é tanto puro pensamento quanto o imediato simples e indeterminado[1]. Este ser, no entanto, é apenas abstração pura, ou seja, considerado de forma imediata e indeterminada, é o nada (Nichts). Mas o nada é, pois, caso não fosse, não seria indeterminado. E o nada, como este imediato e indeterminado, igual a si mesmo, é também o mesmo que o puro ser. Por isso afirma Hegel: “o ser e o nada são o mesmo”. Ambos são logicamente inseparáveis, e cada um é o que é apenas em virtude do desaparecimento do outro, de modo que a verdade de ambos é o vir-a-ser (Werden).

Tentemos explicitar este movimento. Ser e nada são definidos por sua pura indeterminação, mas são categorias distintas ao mesmo tempo quanto ao seu significado. Obviamente queremos sempre dizer coisas diferentes quando usamos os termos “ser” e “nada”, mas esta diferença não pode realmente ser articulada, de modo que Hegel lança o desafio: “Que aqueles que insistem que ser e nada são diferentes, que ataquem o problema de dizer em que consiste a diferença. ” O conflito entre essas categorias, que são indistinguíveis, mas ao mesmo tempo opostas quanto ao significado, só pode ser resolvido ao se avançar para o vir-a-ser, uma categoria “superior”, mais complexa e que engloba tanto o ser quanto o nada.

A afirmação de que “o ser e o nada são o mesmo” parece tão paradoxal, “que talvez ela nem seja levada a sério”, diz Hegel. O filósofo de Jena afirma, contudo, deduzir sua unidade de forma puramente analítica, isso é, tudo é extraído do que já está contido no conceito, sem trazer elementos adicionais, externos. Se o ser é o puro começo, nada existe fora dele, e tudo deve estar contido apenas nele. Este movimento nos mostra, entre outras coisas, que a filosofia científica não avança por meio da postulação padronizada de “tese-antítese-síntese”. Este método, praticado pelo filósofo alemão J. G. Fichte, é falsamente atribuído a Hegel, mas na verdade não tem a ver com o desenvolvimento de seu sistema.

Este é apenas o início. Quando tanto o ser quanto o nada se desvanecem no vir-a-ser, de modo que este coincide através de sua contradição em si na unidade na qual ambos são suprassumidos (aufgehoben), seu resultado é o ser existente, ou o ser-aí (Dasein).

O filósofo húngaro Georg Lukács observa que, assim como neste início da Lógica já está contido todo o sistema de Hegel, poderia-se talvez dizer que Marx tenha feito o mesmo em O capital, de forma que seu primeiro capítulo, ao analisar a mercadoria, também já contém em si todo o restante.


A Aufhebung, ou a suprassunção dialética

O vir-a-ser incorpora o desvanecer do ser no nada como aspecto “suspenso” (cancelado mas ao mesmo tempo preservado) de seu movimento. Este processo, chamado no alemão de Aufhebung, é um dos conceitos mais importantes da dialética.

O substantivo Aufhebung se origina do verbo alemão aufheben, sendo de uso muito comum neste idioma. Este verbo tem pelo menos três significados distintos que nos interessam: 1) negar (no sentido de anular ou cancelar, como quando suspendemos ou cancelamos um passeio por causa do mau tempo), 2) preservar e também 3) elevar a um nível superior. Hegel foi inovador ao utilizar o termo Aufhebung para significar não apenas um destes sentidos de cada vez, mas os três ao mesmo tempo. Devido a esta particularidade da língua alemã, a Aufhebung é sempre um problema de tradução. No Brasil, o cearense Paulo Meneses (1924-2012), principal tradutor de Hegel, optou pelo termo suprassunção. Sem que se conheça, no entanto, esta particularidade da língua alemã e também da obra de Hegel, não se pode inferir, a partir da tradução apenas, que este termo englobe ao mesmo tempo os três significados.

Como vimos mais acima, o ser e o nada são suprassumidos (aufgehoben, passado de aufheben) no vir-a-ser. Isso é, os momentos do ser e do nada são tanto cancelados quanto preservados como aspectos do vir-a-ser, e estes momentos “suspensos” do vir-a-ser são, por sua vez, transformados em momentos de algo dentro da unidade mais complexa do ser determinado, o Dasein. Nas palavras de Karl Marx, no suprassumir “a negação e a conservação, a afirmação (Bejahung), estão ligadas”.[2]

Vejamos um exemplo mais concreto da Aufhebung: o trabalho, ou a transformação da natureza pelo homem. Para fazer um pão é necessário trigo, o qual se encontra em sua forma bruta na natureza. Mas para que ele chegue à forma de pão, essa matéria-prima deve ser negada, isso é, destruída em sua forma natural. No entanto, ao ser transformado em pasta, o trigo é preservado, ou seja, ainda está lá enquanto trigo. Através da atividade humana ele é então levado ao forno e elevado a um nível superior, sendo o seu resultado o pão. Assim, neste processo vemos os três momentos: o trigo é negado (em seu estado de natureza), preservado e elevado a um nível superior. O trabalho humano é essencialmente dialético.

Marx utiliza o conceito de Aufhebung em diversas passagens de sua obra. Se não estamos conscientes, todavia, da herança hegeliana presente em seu pensamento, também não o compreendemos em toda sua riqueza. No Manifesto do Partido Comunista, por exemplo, Marx e Engels afirmam: “Os comunistas podem resumir sua teoria numa expressão: supressão da propriedade privada.” No original alemão, o trecho “supressão da propriedade privada” é “Aufhebung des Privateigentums”. A passagem do capitalismo para o comunismo pode ser compreendida como uma Aufhebung: a velha formação social é negada, preservada e superada. Pois uma revolução comunista, enquanto nega a propriedade burguesa, não destrói o mundo para reconstruí-lo do nada; não nega, por exemplo, todo o progresso científico e tecnológico que o capitalismo representa em relação ao feudalismo, sem o qual o próprio comunismo não seria uma possibilidade; e nem acaba com todo tipo de propriedade em geral, mas torna social a propriedade dos meios de produção. Há, de fato, propriedade no comunismo, mas não a propriedade burguesa. Marx afirma, em seus Manuscritos econômico-filosóficos, que o comunismo é a suprassunção (Aufhebung) da propriedade privada [burguesa], a “negação da negação, e por isso o momento efetivo necessário da emancipação e da recuperação humanas para o próximo desenvolvimento histórico”.


A efetivação da filosofia

Lênin afirmou aos colaboradores e leitores da recém-fundada revista científica Pod Známeniem Marksizma, no já mencionado artigo Sobre o significado do materialismo militante, que sem uma sólida fundamentação filosófica não há ciência da natureza e nem materialismo que possa suportar a luta contra as investidas das ideias burguesas. E “para atingir este fim”, afirma o líder bolchevique, é necessário “organizar o estudo sistemático da dialética de Hegel do ponto de vista materialista, isto é, da dialética que Marx aplicou tanto no seu O capital como nos seus trabalhos históricos e políticos”. Consciente da dificuldade inicial de se estudar Hegel, ele pondera: “o trabalho necessário para esse estudo, para essa interpretação e essa propaganda da dialética de Hegel, é extremamente difícil, e sem dúvida as primeiras tentativas nesse sentido serão acompanhadas de erros. Mas só quem não faz nada não se engana”. Ele sugere, então, que a revista publique “fragmentos das principais obras de Hegel”, interpretando-as de modo materialista e comentando-as com a ajuda de exemplos da aplicação da dialética por Marx. O grupo de redatores da revista deve ser, na opinião de Lênin, uma espécie de “sociedade de amigos materialistas da dialética hegeliana”.[3]

Marx expressou mais de uma vez em suas cartas que pretendia escrever um livro sobre dialética, o que, infelizmente, nunca aconteceu. Era seu objetivo tornar o método descoberto por Hegel “acessível ao senso comum”. A complexidade[4] dos textos de Hegel esconde um núcleo “racional”, e o trabalho de compreendê-lo é não apenas recompensador, mas também necessário. As obras de Marx, se estudadas de forma isolada, unilateral, ressaltam mais as diferenças deste com Hegel do que as aproximações. Mas compreender o marxismo significa compreender o seu método, o qual se torna, no entanto, praticamente inexplicável quando se perde a referência a Hegel. Este foi, inclusive, um dos graves erros teóricos da Segunda Internacional.

O idealismo alemão, um dos períodos mais ricos, influentes e complexos da história da filosofia teve, como um de seus principais temas, o conceito de liberdade. Ele foi a manifestação filosófica da exigência moderna por racionalidade e liberdade. Para Hegel, por exemplo, toda a história humana era a progressiva efetivação da ideia de liberdade no mundo, e ele a via como a reconciliação dos seres racionais com o mundo natural e uns com os outros. Marx, herdeiro desta tradição, é um filósofo da emancipação humana, e coube à sua originalidade perceber que esta liberdade não seria alcançada apenas pelo pensamento, mas também pela práxis de um sujeito revolucionário concreto: o proletariado. Por isso, ainda fortemente influenciado por Hegel, ele escreve na introdução de sua Crítica à filosofia do direito de Hegel: “...assim como a filosofia encontra suas armas materiais no proletariado, o proletariado encontra suas armas espirituais na filosofia. [...] Mas a filosofia não pode se realizar sem a extinção (Aufhebung) do proletariado, nem o proletariado pode se abolir (aufheben) sem a efetivação da filosofia.” Para o jovem Marx, o comunismo é a efetivação da filosofia através da práxis do proletariado.

Glauber Ataide


1) Uma determinação é uma qualidade; algo indeterminado é algo que não possui qualidades ou propriedades. (LÊNIN, V.I. Cadernos sobre a dialética de Hegel. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2011, p. 109)
2) MARX, Karl. Manuscritos econômico-filosóficos. São Paulo: Boitempo Editorial, 2004. p. 130
3) Este artigo de Lênin, de 1922, é mais uma evidência de sua progressiva aproximação das obras de Hegel. Esta tendência só foi interrompida por sua enfermidade e morte prematura em 1924.
4) Sobre uma suposta obscuridade dos textos de Hegel, Paulo Meneses, seu principal tradutor no Brasil, discorda: “não considero a escrita de Hegel como hermética nem cheia de jargões. Não há grande filósofo fácil (quem busca facilidades pode recorrer a Paulo Coelho), nem Hegel cultiva jargões, mas emprega as palavras correntes de seu idioma, que em geral explica quando lhes dá um sentido específico, como faz, por exemplo, com aufheben. ”

Beethoven, músico revolucionário

Talvez nenhum artista tenha jamais conseguido revolucionar um gênero artístico de forma tão ampla e profunda como fez Beethoven. Suas inovações na forma tanto de compor quanto de ouvir música o tornaram um ponto de referência e o símbolo do que há de mais sublime e sofisticado na chamada rainha das artes, na música.

Ludwig van Beethoven nasceu em 17 de dezembro de 1770, na cidade de Bonn, Reino da Prússia (atual Renânia do Norte, na Alemanha), na segunda metade de um século conturbado, de grandes transformações. Embora Marx tenha observado que nem sempre os períodos de grande florescimento artístico estejam conformes ao desenvolvimento geral da sociedade, a época em que Beethoven desenvolveu seu trabalho testemunhou, no entanto, grandes revoluções também no campo social. Em 1776, a Revolução Americana uniu treze colônias do norte do continente americano contra o Império Britânico. Foi a primeira revolução vitoriosa contra uma potência europeia, e serviu como modelo e inspiração para outros povos colonizados. Já na Europa, em 1789, a Revolução Francesa, sob o lema “Liberdade, Igualdade e Fraternidade”, incendiou todo o velho continente e foi de fundamental importância na superação do absolutismo medieval e do feudalismo.

A história de Beethoven, devido a um contexto familiar desfavorável – era filho de um pai alcoólatra e de uma mãe tuberculosa – “parece zombar abertamente dos determinismos da hereditariedade”, afirma Bernard Fauconnier, um de seus biógrafos. Ludwig deixou a escola aos 11 anos de idade. Seu pai, músico empregado no arcebispado de Colônia, queria fazer do filho uma espécie de menino prodígio, assim como Mozart havia sido quando criança, alguns anos antes. Esse projeto fracassou miseravelmente. Beethoven era apresentado como tendo dois anos menos do que realmente tinha, mas mesmo assim suas performances não impressionavam a nobreza, que chegou mesmo a dizer que ele não era “nenhum Mozart”. Seu pai, ao chegar bêbado em casa, por várias vezes tirou o pequeno Ludwig da cama durante a madrugada para treinar piano. Beethoven teve, assim, muitas razões para se afastar completamente da música quando crescesse, mas não foi esse o seu destino

Beethoven nunca foi um compositor rico. Sua condição social sempre foi a de um “gênio plebeu”, como lhe chamou certa vez o compositor russo Stravinsky. Isso porque ele escolheu não se empregar nem na igreja, nem com nenhum nobre ou príncipe, como era costume dos compositores de então. Isso lhe trouxe, obviamente, algumas tribulações financeiras, mas lhe permitiu, todavia, se manter modestamente e com a necessária liberdade criativa de que precisava.

Sinfonias revolucionárias

Beethoven recebia as notícias dos acontecimentos revolucionários – principalmente da França – com grande entusiasmo. Mas, como disse Karl Marx, a diferença entre os franceses e os alemães é que enquanto os franceses faziam as revoluções, os alemães meramente especulavam sobre elas. Por isso Beethoven se mostrou impaciente diversas vezes pelo fato de ainda não terem acontecido revoluções na Alemanha. Certa vez chegou a afirmar que “enquanto os austríacos tiverem sua cerveja e uma salsicha, eles não se revoltarão.”¹

As aspirações revolucionárias do homem Beethoven, naturalmente, se fazem sentir em grande parte de sua obra. Se é verdade que a música clássica não é de maneira alguma música para “relaxar” – uma incompreensão muito comum em relação à música clássica, já que a finalidade de nenhum tipo de obra de arte é essa – isso fica ainda mais evidente na apreciação de várias das composições de Beethoven, cujo efeito sobre o ouvinte, longe de acalmar, é de chocar.

Que alguém tente “relaxar” ouvido os vibrantes primeiros compassos de sua Quinta Sinfonia, por exemplo – que de tão imponentes receberam o nome de “o Destino batendo à porta”. Esta sinfonia, uma de suas obras mais conhecidas e que trata da Revolução Francesa (1789), tem todos os seus principais temas extraídos de canções revolucionárias.

O maestro Nikolaus Harnancourt, amplamente reconhecido por suas conduções das sinfonias do compositor, afirmou sobre essa obra: “Isso não é música; é agitação política. É algo nos dizendo: o mundo que temos não é bom. Vamos mudá-lo! Venham!”

Segundo o cientista político Alan Woods, a mensagem central dessa sinfonia é a luta e o triunfo sobre todas as dificuldades, e sua mensagem é sempre: “É necessário lutar! Nunca se renda! No final certamente venceremos!”

A propósito, os primeiros compassos da Quinta Sinfonia de Beethoven eram utilizados durante a Segunda Guerra Mundial para agrupar os franceses para lutar contra os invasores alemães, o que mostra como grandes obras de arte falam conosco através dos séculos, mesmo após suas origens terem se perdido nas névoas do tempo².
Outro exemplo desse espírito revolucionário que move as sinfonias de Beethoven está na sua Nona Sinfonia, a qual também é chamada de “Marselhesa da Humanidade”. Segundo Woods, ainda hoje a Nona Sinfonia não perdeu sua habilidade de chocar e inspirar, e expressa a voz de um otimismo revolucionário. Essa sinfonia é a voz do homem que se recusa a admitir a derrota, cuja cabeça não se curva diante da adversidade.

Surdez

Mas esse otimismo das sinfonias de Beethoven não é expressão apenas de suas posições políticas. Ele também se origina da postura do compositor diante da vida. Aos 28 anos, no auge de sua carreira, Beethoven teve o diagnóstico de que estava perdendo a audição gradativamente. Se tal doença é aterradora para qualquer ser humano, para um compositor de sua envergadura e com um futuro promissor pela frente é catastrófico. No entanto, à medida que ia perdendo a audição, Beethoven trabalhava ainda mais, compondo obras cada vez mais belas e revolucionando a arte da música. No ano de sua mais devastadora crise, por volta de 1802, ele compôs a grande sinfonia chamada Eroica³, mesmo estando à beira do suicídio.

Se considerarmos, junto com o biógrafo Bernard Fauconnier, que Beethoven já estava completamente surdo em 1818 – pois a data de sua surdez total é incerta –, então sua Nona Sinfonia, finalizada só em 1824 e considerada quase universalmente como a sua maior obra, foi composta com Beethoven não ouvindo praticamente nada do que fazia. A Nona Sinfonia tornou-se, em 2001, a primeira obra musical considerada Patrimônio da Humanidade pela UNESCO (Organização das Nações Unidas para a Educação, Ciência e Cultura).

A dialética das sonatas

Uma análise das obras de Beethoven mostra que sua música sempre se move por um conflito, por uma contradição interna. Os compositores antes de Beethoven escreviam partes calmas e partes agitadas, mas completamente separadas. Beethoven, ao contrário, passa rapidamente de uma à outra, lhe conferindo uma tensão que exige uma solução. Segundo Woods, essa é a música da luta.

A sonata, especificamente, tem uma forma básica com uma linha de desenvolvimento A-B-A, chamados na linguagem musical de exposição, desenvolvimento e recapitulação. Isso é, parte-se de um tema A, passando por B e retorna-se a A, mas em um nível mais elevado. Segundo Woods, isso é um conceito totalmente dialético. É um movimento através da contradição, da negação da negação. Usando termos filosóficos simplificados, seriam a tese, a antítese e a síntese.

Beethoven não criou essa forma da sonata. Compositores como Haydn e Mozart, anteriores a ele, já tinham composto várias sonatas. No entanto, a inovação de Beethoven nas sonatas é que até então a forma prevalecia sobre o conteúdo, mas com Beethoven o real conteúdo da sonata finalmente emerge, mostrando o mais sublime exemplo de unidade dialética entre forma e conteúdo.

Música para a posteridade

A vida de Beethoven, com muitos episódios envoltos em lendas, continua a despertar grande curiosidade. Nas últimas décadas diversos filmes, biografias e documentários fizeram novas leituras de sua vida a partir de novos ângulos. Afinal, como não querer conhecer o espírito capaz de criar obras tão belas com a Sonata ao luar ou a Nona Sinfonia? Mas foi-se o homem, permaneceu sua obra. E é sua música o que ainda tem muito a nos dizer.

Beethoven, assim como outros grandes artistas e filósofos, sabia que estava escrevendo para a posteridade. Quando os pianistas lhe diziam que suas músicas eram difíceis de executar, ele respondia: “Não se preocupe, isso é música para o futuro.” E mesmo dois séculos depois, ela continua sendo música para o futuro. Uma música que nos diz, entre tantas coisas, que é preciso não se curvar diante das adversidades, que é preciso encarar os desafios com otimismo revolucionário e prosseguir na luta por um novo mundo. Pois, como também afirma o filósofo húngaro György Lukács, a revolução burguesa, que carregava os ideais de “Liberdade, Igualdade e Fraternidade”, só será consumada pela revolução proletária. Só ela poderá instaurar de fato tudo aquilo que a revolução burguesa prometeu.

O escritor russo Máximo Górki conta que Lênin, após ouvir a sonata Apassionata (sonata nº 23, op. 57), de Beethoven, assim se expressou: “Não conheço nada mais belo do que a Apassionata, e seria capaz de ouvi-la o dia inteiro. Uma música maravilhosa, mais do que humana! Penso sempre, talvez com um orgulho infantil e ingênuo, que maravilhas os homens são capazes de criar!

Glauber Ataide

Notas

¹Na verdade os austríacos participaram da revolução de 1848, cerca de duas décadas depois da morte de Beethoven.

²Marx já havia observado que a arte, assim como toda atividade espiritual humana, pode gozar de certa autonomia em relação à estrutura econômica, e por isso diz na Introdução da sua Contribuição à crítica da economia política: “No que diz respeito à arte, já se sabe que certas épocas de florescimento artístico não estão de nenhuma maneira conformes ao desenvolvimento geral da sociedade, nem, consequentemente, com a base material, com a ossatura, por assim dizer, da sua organização. Por exemplo, os gregos comparados aos modernos ou também a Shakespeare.”

³A sinfonia Eroica era uma das preferidas de Engels.

Biografia de Ludwig Feuerbach, filósofo da libertação

Seria difícil encontrar um movimento emancipatório do século XIX que não tenha sido influenciado, de uma forma ou de outra, por Ludwig Andreas Feuerbach. Entre esses, os dois autores que mais projetaram seu nome foram Karl Marx e Friedrich Engels. O primeiro, com suas famosas “Teses sobre Feuerbach”, e o segundo, com a obra “Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã”.

Marx e Engels se tornaram tão grandes, no entanto, que involuntariamente eclipsaram o filósofo sem o qual sua obra não teria sido possível. Compreender a obra de Feuerbach é importante hoje não apenas para mergulhar no caldo cultural do qual surgiu o socialismo cientifico de Marx e Engels, mas também para melhor compreender as lutas do presente que, na maioria das vezes, ainda são as mesmas enfrentadas por eles.

Os anos de formação 

Ludwig Andreas Feuerbach nasceu em 28 de julho de 1804 em Landshut, Alemanha. Seu pai, Paul Johann Anselm von Feuerbach, foi um famoso e progressista jurista. Feuerbach teve sete irmãos, quatro meninos e três meninas. Todos os homens da família tiveram certo sucesso em suas áreas de atuação, de modo que os Feuerbach eram praticamente uma sociedade cientifica em família: havia um arqueólogo, um matemático, um jurista, um linguista e um filósofo. Além desses, um dos sobrinhos de Ludwig, Joseph Anselm Feuerbach, foi ainda um reconhecido pintor.

Ludwig concluiu o ensino médio em Ansbach, em 1822, e no ano seguinte começou a estudar teologia em Heidelberg. Feuerbach se tornava, no entanto, cada vez mais crítico das lições dos teólogos, e seu ceticismo aumentava em relação a tudo que acreditava até então. Neste momento ele muda de curso e vai estudar Filosofia. Na cidade de Berlim ele ouve com entusiasmo as lições de Hegel, mas nos últimos anos de seu curso ele vai para Erlangen e se torna crítico deste. Uma forte tendência para o concreto, para os sentidos e para a percepção se desenvolve em seu pensamento, e neste período ele se ocupa também das obras de Giordano Bruno, cuja influência ele carregará por toda a vida.

Em 1829 Feuerbach obteve permissão para lecionar na Universidade de Erlangen, onde ficou até 1832. Durante este período foi publicada, anonimamente, sua obra Reflexões sobre a morte e a imortalidade (1830). Nesta obra ele se opõe à crença na imortalidade e deixa claro já ter rompido com o cristianismo.

No início dos anos 1830 Feuerbach conhece Bertha Löw, filha de um empobrecido fabricante de porcelanas. Em 12 de novembro de 1837 eles se casam e se mudam para um castelo da família dela em Bruckberg, a cerca de 12 km de Ansbach. Lá o casal teve duas filhas. Leonore nasceu em 1839 e morreu em 1923, mas Mathilde faleceu ainda criança.

Ao mesmo tempo em que exercia sua atividade como filósofo e docente, Feuerbach também buscava um equilíbrio na natureza, se encontrava com camponeses e se sentava com estes nas tavernas. Ele escreveu: “Lógica eu aprendo em uma universidade alemã, mas Ótica – a arte de ‘ver’ -, isso eu aprendo em um vilarejo alemão”. Os anos em Bruckberg foram muito produtivos, e neste período apareceram suas obras mais importantes.

Antropologia ao invés de teologia

A crítica à religião e o materialismo antropológico de Feuerbach ocupam o centro de seu pensamento. Uma das principais tarefas de sua filosofia é construir, formar, desenvolver o ser humano. Feuerbach se colocava contra a opressão do homem e defendia uma vida digna, sem pobreza e necessidade, mas aqui e agora. A ideia religiosa da imortalidade, para ele, não era nada mais que o desejo de ter uma vida melhor. Feuerbach também se posicionava a favor do direito das mulheres em uma época em que o patriarcalismo era ainda mais forte e dominante.

Em 1841 Feuerbach publicou sua principal obra, A essência do cristianismo. Neste livro ele afirma que Deus é uma projeção das principais qualidades humanas. Se os seres humanos são capazes de amar, então Deus é todo amor; se são capazes de bondade, então Deus é todo bom; se possuem alguma força, então Deus é todo-poderoso. Ao se projetar em Deus, porém, o homem não se reconhece mais nele. Deus é encarado como um ser externo, independente do homem e com vida própria. Embora Feuerbach não utilize este termo, ele opera aqui com o conceito hegeliano de alienação (Entfremdung), que também seria apropriado por Marx no contexto de sua crítica ao capitalismo. No último capítulo ele conclui: “Nesta obra provamos que o conteúdo e o objeto da religião são totalmente humanos. Provamos que o segredo da teologia é a antropologia, que o segredo do ser divino é o ser humano”.

A religião, para Feuerbach, é o ser, a essência infantil do homem. Em outras palavras, a religião é o homem enquanto criança, e sua origem se encontra no desejo: “...a essência da fé é que ela é o que o homem deseja – ele deseja ser imortal, logo, ele é imortal...”. Feuerbach também caracteriza a religião como uma “ilusão”, o que deixa evidente a influência que sua obra exerceria no século seguinte sobre Sigmund Freud.(1)

O método do ateísmo de Feuerbach foi de fundamental importância para Marx e Engels. Em uma carta de 1843 a Arnold Ruge, Marx escreve que “a nossa finalidade não pode ser outra que não a de Feuerbach com sua crítica à religião, ou seja, trazer as questões religiosas e políticas na forma humana autoconsciente”. Ao explicar em que consistia seu ateísmo, Feuerbach afirmou que este era apenas a forma consciente e sincera do ateísmo inconsciente e prático do homem moderno e da ciência. O homem moderno é um ateu prático e não o sabe; Feuerbach apenas reconhece isso e o proclama abertamente.2  Por isso ele considerava ridículas as tentativas de oprimir o ateísmo na filosofia deixando intocado o ateísmo da empiria, da vida prática. É risível, afirmava ele, pensar que ao atacar a consciência, ou seja, o sintoma do mal, a própria causa do mal também seria afetada.

Os convites de Marx a Feuerbach

Friedrich Engels afirmou que apenas quem sentiu o “efeito libertador” de A essência do cristianismo, de Feuerbach, pode entender o que se passou à época: “O entusiasmo foi geral. Todos nós éramos, naquele momento, feuerbachianos. A exaltação com que Marx recebeu a obra e o quanto esta lhe influenciou – apesar de todas as reservas críticas – podem ser lidos em ‘A sagrada familia’”.

A admiração de Marx por Feuerbach aumentou ainda mais quando, dois anos depois, este publicou Fundamentos da filosofia (1843), obra na qual define o homem como um ser social. A essência do homem não se encontra em um indivíduo isolado, mas na comunidade, na unidade do homem com o homem – uma unidade que se efetiva, que se torna real e concreta apenas na diferença do Eu e do Tu. Nesta obra Feuerbach afirma que individualismo significa finitude e limitação, e que vida em comunidade significa liberdade e infinitude.

O jovem Marx tenta então trazer o renomado filósofo para contribuir no seu recém-fundado jornal Deutsch-Französischen Jahrbüchern (“Anais franco-alemães”). Em uma carta de 3 de outubro de 1843 escreve Marx: “Honrado senhor! Você foi um dos primeiros escritores que expressaram a necessidade de uma aliança científica franco-alemã. Você é, por isso, um dos primeiros a auxiliar um empreendimento que busca efetivar esta aliança. Toda contribuição sua será muito bem-vinda!”

Feuerbach respondeu à carta de Marx imediatamente, mas recursou a proposta. Ele disse que sentia muito não poder contribuir no momento com o tema proposto por Marx, que era uma crítica à filosofia de Schelling, o filósofo conservador que havia sido escolhido pelo governo para substituir e tentar sufocar a influência de Hegel na Alemanha.

Esta recusa, contudo, não impediu que Marx escrevesse posteriormente uma segunda carta, tentando ganhar Feuerbach para um trabalho conjunto na incipiente filosofia revolucionária do proletariado. Em 11 de agosto de 1844, alguns meses antes de redigir as famosas onze “Teses a Feuerbach,” escreveu Marx: “... espero ansiosamente por uma oportunidade em que eu possa lhe demonstrar a alta consideração e – perdoe-me a palavra – o amor que tenho por você. Nestes escritos você deu – não sei se de maneira consciente – um fundamento filosófico ao socialismo, e os comunistas entendem estes trabalhos desta maneira”.

Feuerbach respondeu também a esta segunda carta de Marx, embora não tenha atendido a seu pedido. Segundo Georg Biedermann3, a razão das recusas de Feuerbach em trabalhar com Marx e Engels é que ele não podia seguir os dois jovens pensadores em um caminho que correspondia tão pouco às suas inclinações enquanto filósofo. As causas reais e mais profundas eram de natureza fisiopsicológica, como o próprio Feuerbach esclareceu em outro contexto: “Ir para um outro objeto totalmente novo contradiz as leis fisiopsicológicas às quais a idade... está submetida”. Dizendo de outra forma, Feuerbach considerava que em 1843 já tinha realizado seu objetivo de vida com sua crítica da religião e alcançado o topo de sua atividade teórica.4 A capacidade de se dedicar bem a um objeto de estudo se desgasta ao longo de alguns anos ou décadas e não está mais disponível uma segunda vez. Feuerbach não podia, naquela idade, mudar completamente de sua linha de investigação para acompanhar dois pensadores mais jovens e do calibre de Marx e Engels.

Engajamento político 

Em 1848, na Revolução Alemã, Feuerbach se posicionou ao lado dos revolucionários, o que mais tarde lhe trouxe problemas com as autoridades. No fim deste mesmo ano, a pedido de vários estudantes, ministrou as palestras A essência da religião em Heidelberg. Um público entusiasmado ouvia suas palestras, e na galeria do salão, ao lado dos ouvintes previamente inscritos, diversos operários e trabalhadores também podiam acompanhar as palestras gratuitamente.

Após a derrota da revolução de 1848, Feuerbach se mostra resignado e volta para Bruckberg. Ele passa a ser vigiado pela polícia e sua casa chega a ser revistada. Em 1860, empobrecido após a falência da fábrica de porcelanas herdada da família de sua esposa, ele é obrigado a deixar a cidade, sem dinheiro nem mesmo para o transporte dos móveis, e se mudar para Rechenberg, hoje parte de Nuremberg.

Ao passar dos anos, Feuerbach se sentia cada vez mais ligado ao proletariado, e estudou O capital, de Marx. Assim como Feuerbach havia influenciado Marx, este agora também lhe trazia contribuições, e seu pensamento ético claramente incorpora as descobertas marxistas do campo da economia política. Feuerbach reconhecia agora que a moral e a virtude possuíam estreita relação com as condições materiais de vida: “A virtude precisa, tanto quanto o corpo, de alimentação, roupas, luz, ar, espaço. Onde os homens vivem amontoados uns sobre os outros, por exemplo, nas fábricas inglesas ou nas moradias populares [...], onde não podem nem mesmo compartilhar o oxigênio em quantidades suficientes [...], lá não sobra espaço para a moral, sendo ela apenas um monopólio dos senhores donos de fábricas, dos capitalistas. [...] O fundamento da vida é também o fundamento da moral”.

Feuerbach superou, com a influência de Marx, as doutrinas morais de Kant e Fichte, que permaneciam em normas éticas abstratas. A relação entre as condições materiais de existência e o comportamento ético dos homens, entre o ser social e a consciência social, permitiu a Feuerbach reavaliar a doutrina de Kant: se este tivesse escrito sua doutrina moral não para professores de filosofia, “mas para trabalhadores diaristas e lenhadores, para camponeses e operários”, esta teria “princípios totalmente diferentes”.

O presente não é o fim da história  

Feuerbach faleceu em 13 de setembro de 1872. O recém-fundado Partido Social Democrata, ao qual Feuerbach havia se filiado dois anos antes, conclamou assim os trabalhadores para seu funeral: “Trabalhadores! Companheiros! O grande lutador pela libertação do povo em relação à escravidão espiritual, o famoso pensador, o instruído filósofo  Ludwig Feuerbach caiu para a morte... e... nem a situação política e nem a situação social, pela qual ele nos é conhecido, vos impedirá de nos estender as mãos para uma manifestação de massas contra o sacerdócio!”

Dois dias depois de sua morte, seu corpo foi levado por uma multidão de pessoas – a maioria trabalhadores – e um mar de bandeiras vermelhas ao cemitério Johannisfriedhof em Nuremberg. Entre seis e dez mil pessoas compareceram ao seu funeral, o que correspondia a aproximadamente 10% da população da região à época.

Todos os anos, no dia de sua morte, trabalhadores ainda deixam buquês de flores em seu túmulo. E assim como Feuerbach continua vivo na memória da classe trabalhadora do século XIX, a obra do pensador alemão continua acesa na teoria do socialismo cientifico. Certamente a teoria de Feuerbach não teria ido tão longe sem o materialismo histórico fundado por Marx e Engels; mas sem sua filosofia, sem seu princípio antropológico que proclamava que o homem é o ser supremo para o homem, a concepção materialista da história também não teria sido possível.

Glauber Ataide
Nuremberg, Alemanha

Notas

1) Em “O futuro de uma ilusão”, o pai da psicanálise chega às mesmas conclusões de Feuerbach e afirma que a religião surge de desejos infantis de proteção contra um mundo externo diante do qual somos indefesos. Quando adultos, ao percebemos nossa fragilidade diante da força da natureza e da morte, buscamos uma proteção, assim como fazíamos em nossa infância, e dessa busca surge o onipotente pai que teria controle sobre tudo o que é mais forte do que nós.

2) É neste sentido que Nietzsche também proclamaria que “Deus está morto”: ele já não desempenhava nenhum papel prático na vida, na cultura ou na ciência.

3) Biógrafo de Feuerbach e ex-professor da seção de Filosofia Marxista-Leninista da Universidade de Friedrich-Schiller em Jena, Alemanha.

4) Para Marx, a crítica da religião de Feuerbach já havia encerrado a questão. Na introdução de sua Critica da filosofia do direito de Hegel ele escreve: “A crítica da religião termina com a doutrina de que o homem é o ser máximo para o homem, isso é, com o imperativo categórico de derrubar todas as condições em que o homem surge como um ser humilhado, escravizado, abandonado, desprezível".

A crítica de Marx aos direitos humanos

Publicado no Jornal A Verdade, v. 2016, maio de 2019. Versão resumida do artigo originalmente publicado no livro "Direitos humanos às bordas do abismo", organizado por Vitor Cei et al.

Passados mais de dois séculos da declaração dos direitos do homem e do cidadão, em 1789, sua defesa se tornou hoje uma das principais pautas das forças de esquerda. Uma ironia histórica, já que a classe responsável por consolidar os direitos humanos na revolução francesa foi justamente a burguesia. Isso se explica pelo fato de, no devir do turbilhão histórico, a burguesia ter passado de classe progressista e revolucionária a classe conservadora e reacionária, de modo que hoje é preciso, em diversos momentos, defender os direitos humanos contra a própria classe que os estabeleceu.

A origem burguesa, assim como os vícios e limitações dos direitos humanos não escaparam às críticas de Karl Marx. Um leitor de nossos dias que, de forma desavisada, travasse contato com os textos do filósofo alemão sobre o tema, provavelmente esperaria dele uma postura entusiasta ou mesmo adesista a esses direitos, haja vista a quase natural associação contemporânea entre "esquerda" e "direitos humanos". Marx adota, porém, uma postura crítica diante dos direitos humanos, embora fosse, ao mesmo tempo, um defensor de direitos como liberdade de consciência, de imprensa, de livre associação, de reunião, etc. Vamos apresentar, nas próximas linhas, a crítica empreendida por Marx aos direitos humanos, principalmente em sua obra Sobre a questão judaica, e como se pode falar em “direitos” de uma perspectiva marxista.

A polêmica sobre a questão judaica

A obra em que Karl Marx se envolve mais explicitamente com o tema dos direitos humanos é Sobre a questão judaica, publicada originalmente no primeiro e único volume do Deutsch-Französische Jahrbücher, em 1843. Neste texto Marx polemiza com Bruno Bauer, seu antigo colega de redação, quanto à emancipação almejada pelos judeus alemães. A questão dos direitos humanos surge, assim, em meio a uma discussão sobre a emancipação política e humana de forma geral. 

Historicamente, a chamada “questão judaica” não era peculiar apenas à Alemanha, mas era um problema também na França e nos EUA. Marx analisa que, na Alemanha, a questão judaica era uma questão teológica. Os judeus estavam em oposição ao estado que reconhecia apenas o cristianismo como seu fundamento. Na França, por outro lado, as restrições aos judeus eram uma questão constitucional. Apenas nos Estados Unidos a questão judaica era realmente uma questão secular, mas os EUA eram a prova de que a perfeição ou completude (Vollendung) do estado político não tinha contradição com a existência da religião. A saída vislumbrada por Bauer passava pela libertação geral não apenas dos judeus, mas também dos alemães e de toda a humanidade em relação à religião.
Marx questiona, no entanto, como efetivar uma emancipação política completa da religião que não fosse meramente teológica. A emancipação política não poderia ser reduzida à emancipação teológica, e esta não seria tampouco a forma mais avançada de emancipação, mas apenas a forma final da emancipação humana dentro da presente ordem mundial. 

Um estado emancipado não implicaria, por si, em cidadãos emancipados. Para Marx, o estado pode ser livre sem que o próprio homem seja livre. É por isso que, ao contrário de Bauer, Marx apoia a emancipação política dos judeus “sem exigir que renunciem à sua religião, pois as religiões somente poderiam se extinguir junto com a ‘miséria real’ contra a qual protestavam”. A questão se torna, então, de emancipação secular e humana, e é neste contexto que Marx analisa os direitos do homem e do cidadão promulgados na França.

Os direitos do homem burguês

Os direitos do homem, ou direitos humanos, são distintos dos direitos do cidadão. Mas quem é este "homem", pergunta Marx, que é distinto do "cidadão"? Este "homem" é o membro da sociedade civil. E por que o membro da sociedade civil é chamado de homem, de "homem em si", e por que os seus direitos são chamados direitos humanos? Segundo Marx, esta diferença entre “homem” e “cidadão” emana da relação do estado político com a sociedade civil, da própria essência da emancipação política. Os direitos humanos, em relação aos direitos do cidadão, não são nada mais que os direitos dos membros da sociedade civil, isso é, dos homens egoístas, separados dos outros homens e da totalidade da sociedade.

O direito à liberdade, por exemplo, é índice deste egoísmo e isolamento do “homem em si”. O artigo sexto da Declaração dos direitos do homem e do cidadão menciona a liberdade entre os direitos “naturais e imprescritíveis”. Este direito seria, segundo o texto de 1791, “o poder de fazer tudo o que não cause danos a um outro”. O limite em que cada um poderia se mover livremente seria determinado pela lei, assim como uma cerca determina o limite entre dois lotes. Este direito trata, segundo Marx, do direito do homem enquanto individuo isolado de se fechar em sua própria mônada. O direito humano à liberdade não se baseia na relação, na ligação, na conexão do homem com o homem, mas em sua separação, em seu isolamento, em sua alienação para com o próximo. É o direito do indivíduo segregado à segregação, e a aplicação prática deste direito à liberdade é o direito à propriedade privada.

Marx segue adiante e examina também os direitos à igualdade e à segurança (égalité e sûreté). A igualdade em seu sentido não político seria aqui, de acordo com o filósofo alemão, nada mais que a igualdade de liberdade anteriormente criticada, a saber: a de que cada homem tem o direito, enquanto tal, de ser considerado em sua mônada. A segurança, por sua vez, seria para Marx o mais alto conceito da sociedade civil, que é o de polícia. Seu significado se resume a que toda a sociedade existe apenas para garantir a cada um de seus membros a conservação de sua pessoa, de seus direitos e de sua propriedade. O conceito de segurança da sociedade civil não supera o egoísmo, mas é apenas mais uma maneira de o afirmar.

Nos direitos humanos o homem é tomado como uma abstração, como forma pura sem conteúdo, o que levou a diversas contradições entre a teoria e a prática dos revolucionários franceses. Enquanto o direito à segurança era afirmado em teoria como um direito humano, a violação ao sigilo de correspondência era colocada abertamente na ordem do dia. Enquanto a liberdade ilimitada de imprensa era uma decorrência dos direitos humanos (direito à liberdade individual), ela era completamente negada quando comprometia a liberdade pública. Na prática, o direito humano à liberdade deixava de ser um direito tão logo entrava em conflito com a vida política, enquanto que na teoria, a vida política era apenas um meio para a garantia dos direitos humanos. Ainda na revolução francesa os jacobinos desnudaram o antagonismo entre direito de propriedade e direito à existência, e Babeuf explorou o abismo escancarado entre o ideal republicano de igualdade e as forças suscetíveis de realizá‑lo. Com a revolução francesa o homem não se libertou da religião, ele obteve a liberdade religiosa. Não se libertou da propriedade, obteve a liberdade da propriedade. A crítica de Marx aos direitos humanos é, em resumo, uma crítica à vida material capitalista, atomizada e egoísta.

Marxismo e direitos humanos

As críticas de Marx aos direitos humanos não significam que ele não conferia certos direitos aos indivíduos. Suas críticas contra a objetificação do trabalhador ou sua redução a um simples apêndice de máquina na produção capitalista já sinalizam esta preocupação desde suas obras de juventude. Sua crítica reside, principalmente, no fato de que uma emancipação formal não elimina a alienação social real. 

Os direitos humanos, no contexto de Sobre a questão judaica, são definidos pela distinção entre os "direitos do homem" e os "direitos do cidadão".  O que estava em jogo, portanto, não eram os direitos humanos "em geral", mas apenas neste sentido mais restrito. Marx não era contra direitos específicos tais como liberdade de associação, liberdade de imprensa ou liberdade política, até mesmo pelo fato de sempre ter considerado esses direitos como pressupostos necessários para um movimento revolucionário. O que ele critica, ao contrário, é o fato de os direitos humanos serem utilizados como argumento para limitar os direitos do cidadão, considerando-lhes apenas como meios subordinados à garantia de direitos apolíticos.

Um fato histórico revela na prática esta divisão entre "direitos do homem" e "direitos do cidadão" de que fala Marx: a mesma assembleia nacional que promulgou a Declaração dos Direitos do Homem votou também a lei de Le Chapelier, a qual proibiu as livres organizações de trabalhadores. Em 14 de junho de 1791, o decreto determinou que a coalisão de trabalhadores era "um atentado contra a liberdade e à Declaração dos Direitos Humanos", e sua violação resultava em multa de 500 livres e perda dos direitos civis por um ano. Esta lei visava, segundo Marx, controlar de forma policialesca a concorrência entre capital e trabalho dentro de limites confortáveis para o capital.

Para Marx, se os direitos humanos se limitarem à noção de "igualdade de direitos" - o que define os direitos do homem -, então não se pode expressar nenhuma objeção às relações de mercado como se fossem um "contrato livre" entre livres possuidores de mercadorias. Este "livre contrato", na verdade, é perfeitamente compatível com a exploração, e apenas a luta social pode colocar limites, por exemplo, à duração da jornada de trabalho. 

A exploração do trabalhador não pode ser abolida – e nem mesmo regulada – invocando-se os "direitos do homem". Estes, ao contrário, justificam, explicam, fornecem uma razão à exploração devido ao princípio do uso livre da propriedade e da igualdade das partes contratantes. Marx afirma que entre direitos iguais decide a força, a violência (Gewalt). A duração do dia de trabalho se apresenta, na história da produção capitalista, como uma luta entre a classe dos capitalistas e a classe dos trabalhadores. Se o que está colocado é direito contra direito, no sentido de que tanto o trabalhador quanto o capitalista são "livres" para negociar "igualmente" a duração da jornada, vence o mais forte.

A crítica de Marx à abstração dos direitos humanos leva à conclusão de que a emancipação política deve levar à emancipação social. As limitações dos direitos do homem apontadas por Marx não os tornam nulos ou sem importância. Na Crítica ao programa de Gotha, por exemplo, Marx repete constantemente palavras como sufrágio universal, direito à livre reunião e associação, liberdade de imprensa, educação pública sem intervenção estatal, etc. Sobre a liberdade de consciência, por exemplo, que na prática se resumia apenas à liberdade de consciência religiosa, ele afirma: "Cada um deve poder satisfazer suas necessidades tanto religiosas quanto corporais sem que a polícia intrometa o nariz". Ele orientava aos partidos dos trabalhadores que aproveitassem esta liberdade de consciência, que era meramente uma tolerância religiosa, para ir mais além, superando o fantasma da religião. Mesmo com todas as críticas à religião e à "liberdade de consciência", ele considera que este direito deve ser resguardado. Por esta razão Engels afirmou, em 1847, que enquanto a democracia não fosse alcançada, comunistas e democratas lutariam lado a lado, pois seus interesses eram os mesmos. Direitos democráticos formais, embora insuficientes, são uma condição necessária para a transformação social. É necessário transgredir não os direitos humanos, mas o mundo atual que lhes impõe limites e obstáculos rumo à plenitude humana. Não se trata de negar a importância da emancipação política, mas de ultrapassar seus resultados conservando‑os, de caminhar rumo à verdadeira democracia.

A burguesia sempre apresentou seus interesses de classe como universais, como se fossem interesses de toda a sociedade. O homem que aparece abstratamente representado sob o manto do "homem universal" na declaração dos direitos do homem e do cidadão é um homem de uma classe social específica: o homem burguês. A luta pela universalização dos direitos humanos é justamente uma tentativa de forçar um conteúdo concreto a uma determinada forma abstrata: é o esforço de fazer com que o homem pobre, proletário e assalariado tenha, na prática, os mesmos direitos e garantias que aquele homem burguês representado nos direitos humanos como o "homem universal". Conceitos como "liberdade" e "igualdade" exigem uma base material concreta para que se tornem efetivos. A justiça e a polícia se comportam de maneira distinta para o pobre e para o rico, mostrando que o homem universal e abstrato não existe na efetividade, mas apenas homens burgueses, homens assalariados, lumpens, etc. A liberdade dos despossuídos é, na prática, o direito à fome, ao desabrigo e ao desamparo. Nos limites das sociedades de classes, a universalização e a plena garantia dos direitos humanos são inalcançáveis.

Stalin sobre Trotsky, Bukharin e inimigos

"Eu preferiria que não retratássemos nossos inimigos como animais, mas como pessoas. Perigosas à nossa sociedade, mas ainda assim não desprovidas de algumas qualidades humanas. O pior canalha ainda tem qualidades humanas: ele ama alguém, respeita alguém, está preparado para se sacrificar por alguém. Ele tem algumas características humanas. Eu gostaria de propor que nossos inimigos, fortes inimigos, fossem retratados dessa maneira. Por que não retratar Bukharin, não importa que tipo de monstro ele tenha sido - ele tinha certas qualidades humanas. Trotsky era um inimigo, mas ele era uma pessoa capaz, sem dúvidas. Vamos retrata-lo como um inimigo com qualidades negativas, mas também com qualidades positivas, porque ele as tinha, sem dúvida." (Stalin)

Interessante, nao? E impossivel imaginar Leon Trostky escrevendo qualquer coisa deste tipo sobre Stalin.

Nada do que Trostsky escreveu sobre Stalin, do final dos anos 1920 ate sua morte em 1940, continha este tipo de pensamento dialetico. Eram apenas insultos, xingamentos e mentiras sobre Stalin.

Fonte: _I.V. Stalin. Istoricheskaia ideologia v SSSR v 1920-1950 - godakh... sbornik dokumentov i materialov_ p. 461. 


Grover Furr

O que Adam Smith diria sobre o salário mínimo no Brasil?

Com o decreto de reajuste do salário mínimo abaixo do previsto no orçamento, muitos liberais brasileiros voltaram a atacar a política de salário mínimo. Para tal, recorrem, supostamente, a Adam Smith, o pai da Economia.

Eles argumentam algo assim: “salário mínimo não deveria nem existir. Como ensinou Adam Smith, deveríamos deixar a mão invisível (oferta e procura) agir livremente para determinar os salários, gerando o bem-estar geral”.

Mas ora, o que Adam Smith pensava sobre o mercado de trabalho? Para Smith os salários seriam realmente determinados pela suposta mão invisível do mercado?

Para responder à questão, que tal entrevistarmos o próprio Smith?

(trechos selecionados do livro de economia mais importante da história, A Riqueza das Nações, de Adam Smith)

1. Smith, como se dão as negociações salariais entre trabalhadores e patrões?

“Os trabalhadores desejam ganhar o máximo possível, os patrões pagar o mínimo possível. Os primeiros procuram associar-se entre si para levantar os salários do trabalho, os patrões fazem o mesmo para baixá-los.”

2. E quem costuma vencer essa disputa?

“Não é difícil prever qual das duas partes, normalmente, leva vantagem na disputa e no poder de forçar a outra a concordar com as suas próprias cláusulas. Os patrões, por serem menos numerosos, podem associar-se com maior facilidade; além disso, a lei autoriza ou pelo menos não os proíbe, ao passo que para os trabalhadores ela proíbe. Não há leis do Parlamento que proíbam os patrões de combinar uma redução dos salários; muitas são, porém, as leis do Parlamento que proíbem associações para aumentar os salários”

3. Além disso, quem aguenta mais tempo nessa disputa?

“Em todas essas disputas, o empresário tem capacidade para aguentar por muito mais tempo. Um proprietário rural, um agricultor ou um comerciante, mesmo sem empregar um trabalhador sequer, conseguiriam geralmente viver um ano ou dois com o patrimônio que já puderam acumular. Ao contrário, muitos trabalhadores não conseguiriam subsistir uma semana, poucos conseguiriam subsistir um mês e dificilmente algum conseguiria subsistir um ano, sem emprego. A longo prazo, o trabalhador pode ser tão necessário ao seu patrão, quanto este o é para o trabalhador; porém esta necessidade não é tão imediata.”

4. Sr. Smith, como os patrões se organizam para reduzir salários e aumentar lucros?

“Tem-se afirmado que é raro ouvir falar das associações entre patrões, ao passo que com freqüência se ouve falar das associações entre operários. Entretanto, se alguém imaginar que os patrões raramente se associam para combinar medidas comuns, dá provas de que desconhece completamente o assunto. Os patrões estão sempre e em toda parte em conluio tácito, mas constante e uniforme para não elevar os salários do trabalho acima de sua taxa em vigor. Violar esse conluio é sempre um ato altamente impopular, e uma espécie de reprovação para o patrão no seio da categoria. Raramente ouvimos falar de conluios que tais porque costumeiros, podendo dizer-se constituírem o natural estado de coisas de que ninguém ouve falar freqüentemente, os patrões também fazem conchavos destinados a baixar os salários do trabalho, mesmo aquém de sua taxa em vigor.”

5. E como se dá o conluio entre patrões e governo?

“Essas combinações sempre são conduzidas sob o máximo silêncio e sigilo, que perdura até ao momento da execução; e quando os trabalhadores cedem, como fazem às vezes, sem resistir, embora profundamente ressentidos, isso jamais é sabido de público.”

6. Como os trabalhadores reagem aos ataques realizados pelos patrões contra os direitos trabalhistas?

“Muitas vezes, porém, os trabalhadores reagem a tais conluios com suas associações defensivas; por vezes, sem serem provocados, os trabalhadores combinam entre si elevar o preço de seu trabalho. Seus pretextos usuais são, às vezes, os altos preços dos mantimentos; por vezes, reclamam contra os altos lucros que os patrões auferem do trabalho deles. Entretanto, quer se trate de conchavos ofensivos, quer defensivos, todos são sempre alvo de comentário geral. No intuito de resolver com rapidez o impasse, os trabalhadores sempre têm o recurso ao mais ruidoso clamor, e às vezes à violência mais chocante e atroz.

Desesperam-se agindo com loucura e extravagância que caracterizam pessoas desesperadas que devem morrer de fome ou lutar contra seus patrões para que se chegue a um acordo imediato para com suas exigências. Em tais ocasiões, os patrões fazem o mesmo alarido de seu lado, e nunca cessam de clamar alto pela intervenção da autoridade e pelo cumprimento das leis estabelecidas com tanto rigor contra as associações dos serviçais, trabalhadores e diaristas. Por isso, os trabalhadores raramente auferem alguma vantagem da violência dessas associações tumultuosas, que, em parte devido à interferência da autoridade, em parte à firmeza dos patrões, e em parte por causa da necessidade à qual a maioria dos trabalhadores está sujeita por força da subsistência atual — geralmente não resultando senão na punição ou ruína dos líderes”

7. O “empreendedorismo seria uma boa saída para o trabalhador se livrar do dilema anteriormente apresentado?

“Um trabalhador, dificilmente, consegue acumular capital suficiente para se tornar patrão.

Às vezes, ocorre realmente que um trabalhador independente tenha capital suficiente tanto para comprar os materiais para seu trabalho, como para manter-se até completá-lo. Nesse caso, ele é ao mesmo tempo patrão e operário, desfrutando sozinho do produto integral de seu trabalho, ou seja, do valor integral que seu trabalho acrescenta aos materiais por ele processados. Esse valor inclui o que geralmente são duas rendas diferentes, pertencentes a duas pessoas distintas: o lucro do capital e os salários do trabalho.

Contudo, esses casos não são muito freqüentes, e em todas as partes da Europa, para cada trabalhador autônomo existem vinte que servem a um patrão; subentende-se que os salários do trabalho são em todos os lugares como geralmente são, quando o trabalhador é uma pessoa, e o proprietário do capital que emprega o trabalhador é outra pessoa.”

8. Então como o trabalhador faz para sair dessa sinuca de bico?

Essa pergunta Smith não responde com clareza. Mas Marx, quase um século depois, dá a dica:

“Trabalhadores do mundo, uni-vos, vós não tendes nada a perder a não ser vossos grilhões”

David Deccache, Economia à Esquerda

Por que os nazistas se chamavam "socialistas"?

Em entrevista ao jornal inglês The Guardian, em 1923, Adolf Hitler explicou por que eles usavam a palavra "socialista" no nome do partido (Partido Nacional-Socialista dos Trabalhadores Alemães).

The Guardian: Por que você se chama "nacional-socialista" se o programa do seu partido é a própria antítese do que geralmente se considera o socialismo?

Hitler: O socialismo é a ciência de se lidar com o bem comum. Comunismo não é socialismo. Marxismo não é socialismo. Os marxistas roubaram o termo e confundiram seu significado. Eu vou retirar o socialismo dos socialistas. 

O socialismo é uma antiga instituição ariana, germânica. Nossos ancestrais alemães tinham terras em comum. Eles cultivavam a ideia de riqueza comum. O marxismo não tem o direito de se disfarçar como socialismo. O socialismo, ao contrário do marxismo, não repudia a propriedade privada. Ao contrário do marxismo, não envolve a negação da personalidade, e ao contrário do marxismo, é patriota. 

Nós poderíamos ter nos dado o nome de Partido Liberal. Nós escolhemos nos chamar Nacional-Socialistas. Não somos internacionalistas. Nosso socialismo é nacional. Nós exigimos o cumprimento das justas exigências das classes produtoras pelo estado sobre a base da solidariedade de raça. Para nós, estado e raça são um só. 


Qualidade de vida no socialismo era melhor que no capitalismo, revelou estudo

Estudo realizado em 1986 concluiu que as pessoas que vivem no socialismo têm mais saúde, educação e bem estar físico do que aquelas que vivem em países capitalistas de desenvolvimento econômico semelhante. 

Os países socialistas tiveram melhor desempenho em praticamente todas as áreas analisadas de acordo com o estudo dos professores Howard Waitzkin, professor de medicina e de ciências sociais da UCI, e Shirley Cereseto, professora emérita de sociologia da Cal State Long Beach. A pesquisa investigou taxas de mortalidade infantil, expectativa de vida, disponibilidade de médicos e enfermeiros, nutrição, analfabetismo e outros fatores educacionais. 

O estudo não incluiu os EUA ou outros países capitalistas de maior porte econômico pois não havia equivalentes no bloco socialista para comparar. Um cruzamento de dados entre Cuba e os EUA, por exemplo, seria equivocado pois os cubanos não possuem disponíveis os mesmos recursos econômicos que os americanos para aplicar em políticas públicas. Quando a comparação foi realizada em países de mesmo porte, no entanto, a disparidade entre socialismo e capitalismo ficou evidente.

O estudo foi originalmente publicado no American Journal of Public Health e você pode ler a matéria completa uma reportagem (em inglês) sobre o assunto no Los Angeles Times:


Ditadura militar: economia, saúde e educação

Quando ouvimos falar em Ditadura Militar no Brasil, a primeira associação que geralmente nos ocorre diz respeito à repressão política: as perseguições, o fechamento de entidades sindicais, estudantis e populares, a cassação de direitos políticos, a censura, o exílio, torturas, mortes, etc. Muito além de todas as atrocidades deste lúgubre quadro de horror, porém, houve ainda um outro tipo de violência, também brutal, porém mais sutil, que vitimou milhões de brasileiros: foram os crimes econômicos da Ditadura, que tiveram repercussões drásticas em áreas essenciais como saúde e educação. Num momento da conjuntura em que setores radicais da extrema-direita tentam insuflar camadas politicamente mais atrasadas com seu discurso de ódio e anunciam aos quatro ventos, sem a menor modéstia, decoro ou pudor, suas pretensões ditatoriais, faz-se necessário resgatar este aspecto de nossa história e relembrar que a Ditadura vitimou não apenas aqueles que se engajaram diretamente na luta para derrubá-la, mas também toda a classe trabalhadora brasileira.

Concentração de renda e achatamento salarial

Durante o período da Ditadura Militar (1964-1985), houve um substancial aumento da concentração de renda no Brasil, alargando o abismo entre ricos e pobres e agravando as desigualdades sociais. Essa concentração se deu, principalmente, às custas do achatamento dos salários dos trabalhadores das camadas mais baixas, aumentando os salários de uma pequena “elite” consumidora de supérfluos para sustentar, assim, o falso “milagre econômico” brasileiro.

Alguns dados ilustram isso muito bem. Em 1960, isto é, quatro anos antes do golpe militar, os 20% mais pobres no Brasil detinham 3,9% da renda nacional. Em 1970, este percentual caiu para 3,4% e, em 1980, para 2,8%. Fazendo um outro recorte, considerando agora os 50% mais pobres, estes detinham, em 1960, 17,4% da renda nacional. Sua participação na riqueza nacional caiu para 14,9%, em 1970, e para 12,6%, em 1980. Ao mesmo tempo, os 10% mais ricos subiram de 39,5%, em 1960, para 46,7%, em 1970, e para 50,9%, em 1980. Os 5% mais ricos viram suas fortunas aumentar de 28,3%, em 1960, para 34,1%, em 1970, até chegar aos 37,9%, em 1980. E, por fim, os 1% muito ricos saltaram de 11,9%, em 1960, para 14,7%, em 1970, até os 16,9%, em 1980.

Pesquisas do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) mostram que, em plena época do “milagre econômico”, 12,5% dos trabalhadores ganhavam até meio salário mínimo; 20,8% recebiam até um salário mínimo; 31,1% até dois salários mínimos; 23,6% entre dois e cinco salários mínimos; 7,25% entre cinco e dez salários mínimos; 3,2% entre dez e vinte salários mínimos; e 1,6% recebiam mais que vinte salários mínimos. Ou seja, enquanto o suposto “milagre econômico” estava a todo vapor, 64,4% da população recebia, no máximo, dois salários mínimos.

O falso “milagre econômico”, é importante ressaltar, apresentou um aumento da produção industrial que não refletiu um aumento real da economia. Isto é, o que se chamou “milagre econômico” foi um fenômeno que, segundo alguns analistas, favoreceu cerca de apenas 7,2% dos assalariados, camada que ganhava até dez salários mínimos. Segundo o historiador Júlio José Chiavenato, autor de O golpe de 64 e a ditadura militar, o tal “milagre” só foi possível porque “o empobrecimento do povo não significou necessariamente uma estagnação econômica na soma da renda nacional: ela apenas foi desproporcionalmente distribuída”. Assim, nunca houve “prosperidade” para a classe trabalhadora durante o tal “milagre econômico”, mas miséria, muita miséria para a ampla maioria do povo brasileiro.

Desnacionalização da economia

A hipocrisia do discurso “nacionalista” dos militares é desmascarada da maneira mais gritante quando analisada a relação e a subserviência destes com o capital estrangeiro. A Ditadura, ao privilegiar os investimentos externos, comprometeu o futuro do país a médio e longo prazo. A Constituição promulgada em 1967, em seu Artigo 161, literalmente “entregava” o subsolo brasileiro à exploração das empresas estrangeiras interessadas nos minérios estratégicos.

E um dos principais desdobramentos dessa subserviência, com consequências catastróficas para as décadas seguintes, foi o aumento exorbitante da dívida externa. Em apenas 15 anos, os militares elevaram a dívida externa brasileira em 15 vezes. Passou de 3 bilhões de dólares para 45 bilhões, um recorde mundial. O governo Geisel, geralmente considerado “austero” – talvez uma inspiração para um tal “choque de gestão” contemporâneo – elevou a dívida externa, que era de 9,8 bilhões de dólares, em 1974, para 35,1 bilhões, em 1978. E isso tinha uma razão de ser: não desacelerar a economia, considerando que, se reduzisse os empréstimos externos, comprometeria a produção que dava fabulosos lucros às multinacionais.

E por falar em multinacionais, estas não encontravam nenhuma barreira para explorar os trabalhadores e os recursos brasileiros e remeter fantásticos lucros para suas matrizes no exterior. A fabricante de cigarros Souza Cruz, por exemplo, de 1966 a 1976, investiu 2,5 milhões de dólares no Brasil e remeteu ao exterior, sob a forma de lucros, vultuosos 82,3 milhões. A Firestone, por sua vez, investiu tímidos 4,1 milhões, conforme dados de uma CPI da Câmara dos Deputados, realizada em 1976, e remeteu ao exterior a gorda fatia de 50,2 milhões de dólares.

Para garantir a satisfação de seus patrões, a Ditadura se encarregava de sufocar os trabalhadores brasileiros com seus baixos salários, concedia ampla liberdade de remessa de lucros ao exterior e generosos incentivos fiscais. Vale destacar que uma das primeiras medidas da Ditadura Militar foi revogar a Lei de Remessa de Lucros, aprovada em 1962 e promulgada em janeiro de 1964, no fim do governo de João Goulart.

Até mesmo empresários brasileiros, insuspeitos de qualquer “subversão”, também denunciavam a desnacionalização da economia brasileira imposta pelos militares. Dados mostram que, em 1977, após 13 anos de governo militar, 72% da indústria de aparelhos elétricos era dominada pelos estrangeiros, ocorrendo o mesmo com 99% do setor de fumo, 69% dos materiais de transporte, 60% da mecânica e 100% das máquinas para escritório. Como se não bastasse, 52% do comércio externo brasileiro estava nas mãos das multinacionais.

A miséria brasileira

A entidade internacional World Population apurou que, em 1979, morriam 52 crianças por hora no Brasil. A desnutrição foi responsável, neste mesmo ano, por 52,4% dos óbitos entre crianças de até cinco anos de idade. O IBGE registrou, em 1981, que 70% da população não comia o necessário, e reconhecia de forma oficial a existência de 71 milhões de subnutridos no Brasil. Tudo isso em pleno período de “milagre econômico”.

Em uma entrevista ao jornal O Globo, de 28 de junho de 1987, o pediatra Yvon Rodrigues, da Academia Nacional de Medicina, dava conta que uma pesquisa realizada pelo próprio governo militar, mas não publicada devido a seus resultados aterradores, descobriu que no Brasil “havia famílias que comiam ratos, crianças que disputavam fezes…”.

Ou seja, enquanto o “milagre econômico” registrava um aumento no PIB de 11,4%, em 1973, 13 milhões de crianças e 28 milhões de adultos passavam fome no Brasil. Este ano também registrou a maior baixa salarial da história do Brasil, escancarando a contradição entre crescimento econômico e crescimento da miséria.

Saúde

Em 1979, um documento do Banco Mundial apontou que a saúde do brasileiro piorava a cada ano. No Nordeste, 30% dos menores de 18 anos se alimentavam com 400 calorias diárias, enquanto a cota mínima seria de 3 mil, e que cerca de 80% dos nortistas e nordestinos tinham uma expectativa de vida 14 anos abaixo daquela das elites sociais.
Segundo dados do IBGE, entre 1960 e 1968, a mortalidade infantil subiu de 62,9 para 83,8 (por mil habitantes) em São Paulo. Em Belo Horizonte, de 1960 a 1972, o índice pulou de 74,2 para 105,3.

Mesmo diante desse quadro, os investimentos da Ditadura Militar na área da saúde diminuíram com o passar dos anos. Em 1966, o Ministério da Saúde recebia 4,29% do orçamento federal; essa porcentagem foi caindo progressivamente, até atingir o percentual de 0,99% do orçamento, em 1974.

Ditadura nunca mais!

Estes poucos dados já são suficientes para revelar a essência do que foi a Ditadura Militar no plano econômico: um governo títere, subserviente aos interesses estrangeiros e que, longe de criar uma “base” para industrializar o Brasil, desnacionalizou a economia e submeteu o povo a condições de vida desumanas. É claro que, sob um regime democrático, o povo teria reagido abertamente a tais condições de vida através de seus sindicatos, greves e manifestações. Não é difícil compreender, portanto, por qual razão a burguesia precisou se aliar aos militares e instaurar uma ditadura no Brasil: só assim poderia garantir a superexploração dos trabalhadores brasileiros e a realização de fabulosos lucros.

Ressalta-se também, nesta perspectiva econômica, que a luta de todos aqueles que tombaram em combate não era uma reação apenas à falta de liberdade política, mas também uma busca pela emancipação do povo brasileiro de tais condições de vida humilhantes, desumanas e degradantes. Como o fantasma do rei que no Hamlet, de Shakespeare, não podia descansar enquanto sua morte não fosse vingada, podemos ouvir o insistente clamor por justiça das milhares de crianças mortas por fome e desnutrição pelos crimes econômicos do regime. Não há paz sem justiça.

A jornada de trabalho - Karl Marx

Texto retirado do capítulo 8 do livro O Capital, de Karl Marx

O capitalista compra a força de trabalho pelo valor diário. Seu valor de uso lhe pertence durante a jornada de trabalho. Obtém, portanto, o direito de fazer o trabalhador trabalhar para ele durante um dia de trabalho.

Mas o que é um dia de trabalho?

Será menor que um dia natural da vida. Menor quanto?

O capitalista tem seu próprio ponto de vista sobre essa extrema, a fronteira necessária da jornada de trabalho. Como capitalista apenas personifica o capital. Sua alma é a alma do capital. Mas o capital tem seu próprio impulso vital, o impulso de valorizar-se, de criar mais valia, de absorver com sua parte constante, com os meios de produção, a maior quantidade possível de trabalho excedente.

O capital é trabalho morto que como um vampiro se reanima sugando o trabalho vivo e quanto mais o suga mais forte se torna. O tempo em que o trabalhador trabalha é o tempo durante o qual o capitalista consome a força de trabalho que comprou. Se o trabalhador consome em seu proveito o tempo que tem disponível, furta o capitalista. O capitalista apóia-se na lei de troca de mercadorias. Como qualquer outro comprador procura extrair o maior proveito possível do valor de uso de sua mercadoria.

Mas, subitamente levanta-se a voz do trabalhador que estava emudecida no turbilhão do processo produtivo:

A mercadoria que te vendo se distingue da multidão das outras porque seu consumo cria valor e valor maior que seu custo. Este foi o motivo por que a compraste. O que de teu lado aparece como aumento de valor do capital, é do meu lado dispêndio excedente de força de trabalho. Tu e eu só conhecemos, no mercado, uma lei, a da troca de mercadorias. E o consumo da mercadoria não pertence ao vendedor que a aliena, mas ao comprador que a adquire. Pertence-te assim a utilização de minha força diária de trabalho. Mas, por meio de seu preço diário de venda, tenho de reproduzi-la diariamente para poder vendê-la de novo. Pondo de lado o desgaste natural da idade etc., preciso ter amanhã, para trabalhar, a força, saúde e disposição normais que possuo hoje. Estais continuamente a pregar-me o evangelho da parcimônia e da abstinência.

Muito bem. Quero gerir meu único patrimônio, a força de trabalho, como um administrador racional, parcimonioso, abstendo-me de qualquer dispêndio desarrazoado. Só quero gastar diariamente, converter em movimento, em trabalho, a quantidade dessa força que se ajuste com sua duração normal e seu desenvolvimento sadio. Quando prolongas desmesuradamente o dia de trabalho, podes num dia gastar, de minha força de trabalho, uma quantidade maior do que a que posso recuperar em três dias.

O que ganhas em trabalho, perco em substância. A utilização de minha força de trabalho e sua espoliação são coisas inteiramente diversas.

Se um trabalhador, executando uma quantidade razoável de trabalho, dura em média 30 anos, o valor da força de trabalho que me pagas por dia é de 1 / 365 x 30 ou 1/10.950 de seu valor global. Se a consomes em 10 anos, pagas-me diariamente 1/10.950 e não 1/3.650 de seu valor global, portanto, apenas 1/3 de seu valor diário, e furtas-me assim diariamente 2/3 do valor da minha mercadoria.

Pagas-me a força de trabalho de um dia, quando empregas a de três dias. Isto fere nosso contrato e a lei de troca de mercadorias. Exijo, por isso, uma jornadad e trabalho de duração normal, e sem fazer apelo a teu coração, pois quando se trata de dinheiro não há lugar para bondade. Podes ser um cidadão exemplar, talvez membro da sociedade protetora dos animais, podes estar em odor de santidade, mas o que representas diante de mim é algo que não possui entranhas. O que parece pulsar aí é o meu próprio coração batendo.

Exijo a jornada normal, pois exijo o valor de minha mercadoria como qualquer outro vendedor.

Vemos que, abstraindo de limites extremamente elásticos, não resulta da natureza da troca de mercadorias nenhum limite à jornada de trabalho ou ao trabalho excedente. O capitalista afirma seu direito, como comprador, quando procura prolongar o mais possível a jornada de trabalho e transformar, sempre que possível, um dia de trabalho em dois. Por outro lado, a natureza específica da mercadoria vendida impõe um limite ao consumo pelo comprador, e o trabalhador afirma seu direito, como vendedor, quando quer limitar a jornada de trabalho a determinada magnitude normal.

Ocorre assim uma antinomia, direito contra direito, ambos baseados na lei de troca de mercadorias. Entre direitos iguais e opostos decide a força. Assim, a regulamentação da jornada de trabalho se apresenta, na história da produção capitalista, como luta pela limitação da jornada de trabalho, um embate que se trava entre a classe capitalista e a classe trabalhadora.